La actual crisis planetaria, la del cambio climático o del calentamiento global, provoca diversas respuestas en individuos, grupos y gobiernos, respuestas que van desde la negación, el distanciamiento y la indiferencia hasta el espíritu de compromiso y los distintos tipos y grados de activismo. Estas respuestas saturan nuestro sentido de la actualidad. El best-seller de Alan Weisman, El mundo sin nosotros, sugiere un experimento mental como forma de vivir nuestro presente: “Supongamos que lo peor ha pasado. La extinción humana es un hecho consumado. (…) Imaginemos un mundo en el que de repente todos hemos desaparecido. (…) ¿Podríamos haber dejado alguna marca duradera en el universo, por débil que fuera? (…) ¿Es posible que, en lugar de un suspiro de alivio biológico, ese mundo sin nosotros nos echara de menos?” Me siento atraído por el experimento de Weisman porque es una muestra reveladora de cómo la crisis actual puede provocar un sentido del presente que desconecta el futuro del pasado, situando ese futuro más allá del alcance de la sensibilidad histórica. La disciplina de la historia existe a partir del supuesto de que nuestros pasado, presente y futuro están conectados por una cierta continuidad de la experiencia humana. Normalmente nos representamos el futuro con la ayuda de la misma facultad que nos permite imaginar el pasado. El experimento mental de Weisman ilustra la paradoja historicista que habita en los estados de ánimo actuales, los de ansiedad y preocupación por la finitud de la humanidad. Para compartir la experiencia de Weisman tenemos que insertarnos en un futuro “sin nosotros”, a fin de poder visualizarlo. Así, nuestras habituales prácticas históricas para visualizar el tiempo -el ejercicio de comprensión histórica que nos permite abordar el pasado y el futuro, tiempos inaccesibles personalmente- nos conducen a unas profundas contradicción y confusión. El experimento de Weisman indica hasta dónde llega la confusión que se desprende de nuestro sentido contemporáneo del presente, en la medida en que ese presente da lugar a preocupaciones acerca de nuestro futuro. Nuestro sentido histórico del presente, en la versión de Weisman, se ha convertido en profundamente destructivo por lo que se refiere a nuestro sentido general de la historia.
(…)
A medida que la crisis cobraba impulso en los últimos años, me di cuenta de que todas mis lecturas sobre las teorías de la globalización, el análisis marxista del capital, los estudios subalternos y la crítica poscolonial de los últimos veinticinco años, si bien eran de enorme utilidad para el estudio de la globalización, no me habían preparado realmente para dar sentido a esta coyuntura planetaria en la que la humanidad se encuentra hoy en día. El cambio de actitud en el análisis de la globalización puede verse comparando la magistral historia del capitalismo mundial de Giovanni Arrighi, El largo siglo XX (1994), con su más reciente Adam Smith en Pekín (2007) que, entre otras cosas, trata de entender las consecuencias del auge económico de China. El primer libro, una larga reflexión sobre el caos interno de las economías capitalistas, termina con la idea del capitalismo incendiando a la humanidad “en los horrores (o glorias) de la escalada de violencia que ha acompañado a la liquidación del orden de la guerra fría”. Es evidente que el calor que quema el mundo en la narrativa de Arrighi procede de la maquinaria del capitalismo y no del calentamiento global. Sin embargo, en el momento en que Arrighi escribe Adam Smith en Pekín está mucho más preocupado por la cuestión de los límites ecológicos del capitalismo. Ese tema es el que cierra el libro, lo que indica la distancia que un crítico como Arrighi ha recorrido en los trece años que separan la publicación de ambos libros. Si, en efecto, la globalización y el calentamiento global nacen de los procesos de acumulación, la pregunta es: ¿cómo podemos reunirlos en nuestra comprensión del mundo?
El consenso científico en torno a la proposición de que el hombre es el responsable de la crisis actual del cambio climático constituye la base de lo que tengo que decir aquí. En aras de la claridad y la precisión, presento mis proposiciones a través de cuatro tesis. Las últimas tres se derivan de la primera. Comenzaré con la proposición de que las explicaciones antropogénicas del cambio climático implican el colapso de la antigua distinción humanista entre la historia natural y la historia humana, para finalizar retomando la pregunta inicial: ¿Cómo apela esta crisis del cambio climático a nuestro sentido de los universales humanos, a la vez que desafía nuestra capacidad de comprensión histórica?
Tesis 1: las explicaciones antropogénicas del cambio climático suponen el colapso de la antigua distinción humanista entre la historia natural y la historia humana.
Los filósofos y los estudiosos de la historia han mostrado con frecuencia una tendencia consciente a separar la historia humana -o la historia de los asuntos humanos, como decía Collingwood- de la historia natural, a veces incluso negando que la naturaleza pudiera tener una historia como sí la tienen los seres humanos. Esta práctica tiene un rico y amplio pasado, del cual, por razones de espacio y limitaciones personales, sólo puedo proporcionar un esquema muy provisional, mínimo e incluso algo arbitrario. Se podría comenzar con la vieja idea, entre viconeana y hobbesiana, de que nosotros, los seres humanos, podemos tener conocimiento de las instituciones civiles y políticas, porque nosotros las hemos hecho, mientras que la naturaleza sigue siendo obra de Dios y en última instancia inescrutable para el hombre. “La verdad es idéntica a lo creado: verum ipsum factum“, que es como Croce resume la famosa sentencia de Vico. Hay estudiosos que protestan diciendo que Vico no hizo una separación radical entre lo natural y las ciencias humanas, como Croce y otros leen en sus escritos, aunque admiten que tal interpretación es la más generalizada.
Esta perspectiva viconiana se convertiría en parte del sentido común de los historiadores en los siglos XIX y XX. ( …)
(…)
La historia ambiental, a juzgar por el estudio magistral que hizo Alfred Crosby sobre los orígenes y el estado del área en 1995, tiene mucho que ver con la biología y la geografía, pero difícilmente imaginaba el impacto humano sobre el planeta a escala geológica. Se veía aún al hombre “como un prisionero de clima”, como señaló Crosby citando a Braudel, y no como fabricante del mismo. Llamar a los seres humanos agentes geológicos es ampliar nuestra imaginación del ser humano. Los seres humanos son agentes biológicos, tanto colectiva como individualmente. Siempre lo han sido. La historia humana no tenía sentido cuando los humanos no eran agentes biológicos. Pero sólo podemos llegar a ser agentes geológicos histórica y colectivamente, es decir, cuando hemos alcanzado unas cifras e inventado unas tecnologías a una escala lo suficientemente grande como tener impacto en el propio planeta. Llamarnos agentes geológicos es atribuirnos una fuerza a una escala parecida a la que hubo en aquellos tiempos en que se produjo una extinción masiva de especies. Parece que estamos atravesando actualmente ese tipo de período. La actual “tasa de la pérdida de la diversidad de las especies”, sostienen los especialistas, “es similar en intensidad a lo sucedido alrededor de 65 millones de años atrás, cuando se extinguieron los dinosaurios.” Nuestra huella no siempre fue tan grande. Los seres humanos comenzaron a adquirir esta capacidad de acción sólo desde la Revolución Industrial, pero el proceso realmente sólo empezó a tener efectos en la segunda mitad del siglo XX. Los seres humanos se han convertido en agentes geológicos muy recientemente. En ese sentido, podemos decir que sólo desde hace poco la distinción entre las historias humanas y naturales -que en buena media se ha conservado incluso en las historias ambientales, que ven a las dos entidades en interacción- ha comenzado a derrumbarse. Por eso la cuestión ya no es simplemente decir que el hombre tiene una relación interactiva con la naturaleza. Los hombres siempre la han tenido, o al menos así es como se ha imaginado al hombre en una gran parte de lo que generalmente se llama la tradición occidental. Ahora lo que se reivindica es que los humanos son una fuerza de la naturaleza en el sentido geológico. Una suposición fundamental del pensamiento político occidental (y ahora universal) se ha desmoronado con esta crisis.
Tesis 2: La idea del antropoceno, la nueva era geológica en la que los seres humanos existen como fuerza geológica, matiza profundamente las historias humanistas de la modernidad/globalización
Desde 1750 hasta la actualidad, una de las principales cuestiones subyacentes de las historias humanas que se han escrito ha sido cómo combinar la diversidad cultural e histórica de la humanidad con la libertad humana. La diversidad, como señaló Gadamer refiriéndose a Leopold von Ranke, era en sí misma una figura de la libertad en la imaginación del proceso histórico por parte de los historiadores (el historiador, dice Gadamer, “sabe que todo podría haber sido diferente, y cada individuo que actúa podría haber actuado de manera diferente”). Por supuesto, la libertad ha significado cosas distintas en momentos diferentes, que van desde las ideas sobre los derechos del hombre y del ciudadano hasta las referidas a la descolonización y el autogobierno. La libertad, podríamos decir, es una categoría general para imaginar de formas diversas la autonomía y la soberanía humanas. Repasemos las obras de Kant, Hegel o Marx; las ideas decimonónicas de progreso y lucha de clases; la lucha contra la esclavitud; las revoluciones rusa y china; la resistencia al nazismo y al fascismo; los movimientos de descolonización de los años 1950 y 1960 y las revoluciones en Cuba y Vietnam; la evolución y la propagación del discurso sobre los derechos; la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos, de los pueblos indígenas, de los dalit indios y de otras minorías; incluso si vemos el tipo de argumentos que, por ejemplo, Amartya Sen expone en su libro Desarrollo y Libertad, se podría decir que la libertad ha sido el motivo más importante en los escritos sobre la historia humana de estos doscientos cincuenta años. Por supuesto, como ya he señalado, la libertad no siempre ha incorporado el mismo significado para todos. La comprensión de la libertad de Francis Fukuyama sería muy distinta de la de la Sen. Pero esta flexibilidad semántica del término sólo nos habla de su poder retórico.
Tesis 3: La hipótesis geológica relativa al antropoceno nos obliga a relacionar las historias globales del capital con la historia de los humanos como especie.
Tesis 4: El entramado de la historia de las especies y de la historia del capital es un proceso de exploración de los límites de la comprensión histórica.
Y concluye así:
La crisis no puede reducirse a una historia del capitalismo. A diferencia de las crisis del capitalismo, no hay botes salvavidas para los ricos y los privilegiados (hemos sido testigos de la sequía en Australia o los recientes incendios en los barrios ricos de California). La ansiedad que produce el calentamiento global es una reminiscencia de la época en que muchos temían una guerra nuclear mundial. Pero hay una diferencia muy importante. Una guerra nuclear hubiera sido una decisión consciente por parte de los poderes que fueran. El cambio climático es una consecuencia no deseada de las acciones humanas y muestra, sólo a través de los análisis científicos, los efectos de nuestras acciones como especie. El de especies puede ser, de hecho, el nombre de un marcador para una nueva y emergente historia universal de los seres humanos que relampaguea en este momento de peligro que representa el cambio climático. Pero jamas lo comprenderemos como universal No es un universal hegeliano emergiendo dialácticamente fuera del movimiento de la historia, ni un universal del capital que la crisis actual nos trae. Geyer y Bright están en su derecho al rechazar estas dos variedades de lo universal. Sin embargo, el cambio climático nos plantea una cuestión relativa a la colectividad humana, a un nosotros, señalando una figura de lo universal que escapa a nuestra capacidad de experimentar el mundo. Es más como un universal que surge del sentimiento compartido de una catástrofe. Es necesario un enfoque global de la política, sin el mito de una identidad global, porque, a diferencia del universal hegeliano, no puede subsumir particularidades. Provisionalmente se puede llamar “historia universal negativa“.
No hay comentarios:
Publicar un comentario