¿Sigue siendo posible el compromiso?

 Hace unos días, hablando con una compañera a raíz de la situación de la atención sanitaria en las zonas con mayores niveles de deprivación, me señalaba que algo importante y que suele quedar fuera de foco es la cuestión del compromiso, de cómo nos vinculamos o no a largo plazo en los lugares en los que estamos. Y sí, es una clave fundamental, que también resuena con lo que he vivido como aliado de ATD Cuarto Mundo desde hace ya unos cuantos años, viendo como van cambiando las maneras de relacionarse con esta cuestión del compromiso. Muchas veces leemos esto en clave "jóvenes / mayores", y parece que repetimos los eternos patrones de desencuentro entre generaciones. Y algo de esto hay, pero como siempre, si ampliamos el foco más allá de las personas que nos vamos enredando en las situaciones concretas, aparecen nuevos elementos que nos pueden ayudar a entender mejor.

A mi me ha ayudado a cambiar un poco la perspectiva el libro de "El compromiso en una época oscura" (acá un resumen). Porque estos cambios en cómo nos comprometemos unxs y otrxs tienen mucho que ver con la época que estamos viviendo, que además a cada cual nos afecta de una manera diferente según el horizonte que tengamos, si tenemos ya tenemos ya "la vida hecha" o al menos ciertas seguridades, o si la incertidumbre lo inunda. Desde el primer momento el título me pareció muy atinado, aludiendo a la oscuridad de esta época, que me parece evidente, pero... ¿Qué es una época oscura? Así lo explican lxs autores:

"La oscuridad o la luminosidad de una época dependen de la existencia de posibilidades concretas de superación de los problemas que amenazan la vida, bajo todas sus formas. Una época es tanto más oscura cuantas menos posibilidades alberga en su interior."

Una de las claves que señalan es que ya no hay un sujeto identificado como protagonista de la liberación, como fue en su momento el proletariado, ni un programa o poder central que muestra el sentido de la historia, sino muchas situaciones de injusticia y víctimas de estas que cada vez cuesta más reunir en "lo común". De esta manera, el texto señala que ya no se trata de comprometerse con un programa, sino que en una época oscura se impone un compromiso de tipo investigador, en territorios y situaciones concretas, múltiples y conflictivas, con la mira puesta en generar potencia colectiva que ayude a superar el mito del individuo que nos hunde en la impotencia y nos somete al utilitarismo.

"Aquellos que se comprometen con el espíritu de la búsqueda y la investigación resultan comparables a los científicos: no pretenden que el mundo sea tal y como debiera ser, tampoco que los astros deban moverse de manera diferente en el cielo, o bien que los hombres deban volar o desplazarse a la velocidad de la luz o que las enfermedades no tuvieran que existir, y así sucesivamente. Para ellos, para nosotros, todo lo que existe posee una "razón suficiente", lo cual no impide al hombre insertar su acción en el mundo para modificarlo; es más, esto mismo constituye su propia condición. Pero sigamos la comparación con el investigador científico. El científico que investiga una vacuna o un remedio para una enfermedad muestra que aunque el mundo sea tal como debe ser, es posible influir en su orden e introducir cambios. La comprensión y la aceptación del mundo tal y como es no solo resulta compatible con el deseo de cambiar el orden de las cosas, sino que dichas actitudes constituyen precisa mente su condición de posibilidad."

Para esto es clave focalizar no en las identidades, sino en lo que nos vincula y enreda con otras personas en los territorios que habitamos.

"Buena parte de la impotencia actual proviene precisamente de esto: nos sentimos impotentes, separados de nosotros mismos, evolucionando en la vida sin cuerpo, sin ataduras, sin territorios, al tiempo que sufrimos la imposibilidad de intervenir en el curso del mundo y en nuestra propia vida. "

"Las identidades que reivindican unas raíces invitan a prácticas pasivas, en las cuales se sufre una identidad y se actúa en función de ella, al margen de su propia potencia de actuar. Por su parte, la territorialización de las prácticas quiere decir otra cosa muy distinta: en el fondo, se trata de intentar comprender y experimentar los vínculos que nos tejen punto con ello, en lugar de perder nuestra identidad nos convertimos en personas capaces de ordenar y de unificar lo diverso en singularidades dinámicas."

Desde estos territorios es desde donde pueden construirse luchas que no hay que entender solo como de resistencia frente a la injusticia, sino como vías para desarrollar la potencia colectiva.

"No basta con luchar contra un poder sino que hay que luchar siempre y al mismo tiempo por el desarrollo de la potencia.

(...)

Los contrapoderes no se desarrollan en función de un modelo preestablecido, según el cual las cosas deberían ser de cierta manera, sino a partir de las asimetrías locales y los problemas específicos que se identifican en el seno de cada situación concreta. Se trata de un deber hacer antes que de un deber ser.

(...)

Comprometerse en una época oscura supone privilegiar las prácticas mismas de contrapoder, las cuales al partir siempre de situaciones concretas poseen cada una su propia legitimidad objetiva, toda vez, claro está, que no se pretenda totalizar las luchas.

Ni reforma ni revolución, pero tampoco sociedad gestora de lo existente… más bien desarrollo infinito de la potencia."

¿Y cuál puede ser el motor de este compromiso? Pues parece ser que no la esperanza de cambio, sino la experimentación misma de la potencia colectiva que se va generando.

"Hemos cambiado de época y esta, debido a su tristeza objetiva, obliga a encontrar un tipo de justificación práctica que no sea la promesa de una sociedad mejor, es decir necesita otras fuentes de optimismo práctico. 

(...)

La creencia según la cual la esperanza constituye la condición para que una época encuentre potencia, alegría y compromiso es, a fin de cuentas, un error de razonamiento. Pues la alegría, la lucha y la acción no son el resultado de la esperanza y del optimismo, sino más bien al contrario: estas últimas constituyen la consecuencia, es decir el efecto de la alegría, de la lucha y.de la acción. El optimismo nace del hecho de encontrarse en el camino. Por eso ya hablemos de vida personal o de vida social, el sentimiento de optimismo emerge por añadidura, en el momento en que recuperamos la potencia de actuar, la comprensión y el conocimiento del mundo y de las situaciones, cuando contextualizamos y conocemos las causas, liberando así nuestra potencia de actuar. Solo entonces, una vez ocurrido lo anterior, es cuando interviene el "re-encantamiento" del mundo, pero no como un fin, sino como un producto de la propia acción, un efecto que surge de la ruptura de las barreras que nos separan del mundo, de los otros, de las situaciones y de sí mismo."

Este encuentro en el camino no es entre iguales, sino de quienes se reconocen, diferentes, singulares, parte de una multiplicidad que se busca tejiendo conexiones desde lo común. Y eso no es automático, genera conflicto, que es parte constituyente de cualquier organismo o colectivo que busca mantenerse en equilibrio, y que es importante diferenciar del enfrentamiento que anula la diversidad.

"El enfrentamiento implica una reducción de la multiplicidad a la dualidad de las fuerzas presentes, así como la transparencia de sus voluntades y de sus intenciones. Siempre "se sabe" muy bien lo que quieren aquellos que se enfrentan, ya se trate de dos ejércitos (cuyo objetivo es hacerse con un territorio) o de dos individuos (cuyo objetivo es obtener reparación por un daño sufrido, hacer reconocer un derecho...). Por el contrario, el conflicto parte siempre de la multiplicidad de los elementos en tensión, así como de su opacidad. "La más bella combinación proviene de los diferentes", decía Heráclito. En un conflicto, la existencia de diferentes puntos de vista es lo que mantiene unido al conjunto, al todo. No hay unidad sin conflictos (sin tensiones) subyacentes. Como es evidente, todo conflicto puede reducirse a un enfrentamiento (de hecho, en algunos momentos resulta necesario, o incluso inevitable), pero esta reducción no agota por entero la verdad del conflicto, en la medida en que supondría la destrucción de la multiplicidad que lo constituye."

Una perspectiva que abre miras, creo yo, y que hace eco con esto otro que encontré al final de otro libro, "Un monstruo llamado yo":

"Habitar vidas diferentes comienza por reconocer las tendencias individualizantes y polarizantes que han caracterizado al neoliberalismo. Implica articular valores estéticos, éticos y políticos, e incluso nuevas eróticas y aspiraciones colectivas, que desplacen la centralidad del yo comunidad de medida del mundo. Implica aprender a desatender las exigencias más tiránicas del yo para empezar a habitar la tensión constante del nosotros. Cuanto más crece el monstruo llamado yo, menos tiempo queda para esa criatura frágil y casi mítica llamada nosotros."

17 de Octubre, Día Mundial de la Erradicación de la ...

Hablamos mucho de pobreza, y de muchas maneras. En estos días, alrededor del 17 de octubre, día marcado en el calendario en torno a esta palabra, volveremos a hablar sobre ella y compartiremos informaciones, actos y conmemoraciones de muy diverso tipo. Serán diversas precisamente porque hay diferentes concepciones de lo que es la pobreza. Es, como muchos otros, un término tan usado para nombrar diferentes realidades que al final se ha convertido en un cajón desastre en el cabe casi todo, y que más que aclarar, nos confunde.

Pero creo que en este caso la tensión entre las diferentes realidades que cohabitan dentro de esta palabra nos confunde aún más que con otros términos. El primer significado que suele venir a la mente cuando pensamos en pobreza se relaciona con escasez de dinero y recursos. Sobre eso se suele hablar mayoritariamente en medios y discursos mayoritarios: niveles de ingreso, prestaciones, donaciones, ayudas... Algo que se puede resolver aportando bienes a quienes no los tienen. ¿Eso es todo?

No, no es todo. Ni siquiera esté bien enfocado el tema. Miramos a  un lado mientras que lo esencial puede que esté en otro lugar. Una de las cosas que más me ha impactado desde que conocí ATD Cuarto Mundo y lo que Wresinski llamó "el pueblo del Cuarto Mundo", es que aquellas personas a las que se llama "pobres" hablan de lo insoportable que viven como algo que va mucho más allá de las condiciones materiales. Hablan del maltrato que sufren por parte de la sociedad y las instituciones, de desprecio, de sentirse ninguneados, del sufrimiento que provoca el no sentir reconocida su dignidad como personas. En este tiempo he conocido a familias del Cuarto Mundo de diferentes países, europeas, africanas, americanas... y pese a las realidades tan diferentes en las que viven, el punto común que he encontrado expresado en sus distintos idiomas es la misma frase: "nos tratan peor que a perros". 

En una investigación reciente junto a la Universidad de Oxford, "Las dimensiones ocultas de la pobreza", militantes Cuarto Mundo que viven en condiciones muy difíciles,  junto con académicas y profesionales de diferentes países del mundo, aportaron un nuevo marco para entender qué es la pobreza, ampliando el foco más allá de lo material para incluir aspectos relacionales y el sufrimiento personal que esta situación conlleva. Un paso importante, la verdad, para entender mejor... pero en el que seguimos encontrando por todos lados la palabra pobreza, tan usada y manoseada que en vez de clarificar nos confunde, creo yo. 

Pero, ¿y si dejamos de hablar de pobreza, de qué hablamos? ¿Cómo nombrar esta realidad que genera tanto sufrimiento y que es intolerable para todo ser humano? Revisando la propia historia del 17 de octubre aparecen algunas pistas interesantes. Naciones Unidas reconoció este día en 1992 como Día Internacional para la Erradicación de la Pobreza, pero su origen se remonta al 17 de octubre de 1987, cuando Wresinski convocó una movilización ciudadana que culminó en la Plaza del Trocadero, en París, y que tuvo continuidad en años posteriores con otro nombre diferente al luego acordado por la ONU. La convocatoria original fue a conmemorar el Día del Rechazo a la Miseria, y su sentido quedó fijado en la placa que luego se ha reproducido en diferentes lugares del mundo, poniendo el foco sobre varios aspectos fundamentales:

«Allí donde hay personas condenadas a vivir en la miseria, los derechos humanos son violados.

Unirse para hacerlos respetar es un deber sagrado.

P. Joseph Wresinski

Miseria, no pobreza. Ese fue el término que eligió Wresinski, y que aparece en muchos de sus textos. Suena fuerte, demasiado fuerte, quizás por eso la hemos dejado de usar en estos tiempos, porque nos incomoda, nos violenta. Pero justamente ahí reside su importancia, su potencia. Nombra algo que es insoportable, y por eso molesta. Y nombra algo que va más allá del tener o no tener recursos, que tiene que ver con la mirada que se tiene sobre quien sufre esa condición. Nadie se autodefine como miserable, sino que se utiliza esta palabra para nombrar a quienes sentimos por debajo, no dignos de pertenecer nuestro mismo grupo o comunidad, para atacar, denigrar, distanciar... Por eso, cuando la cambiamos, como se ha hecho frecuentemente, por "extrema pobreza", tratando de explicar que no hablamos de cualquier tipo de pobreza sino de aquella que afecta a toda la persona, perdemos por el camino gran parte de su significado original. Un significado que va más allá de lo que se tiene o lo que no se tiene y que señala el lugar social y las relaciones que se tienen con el resto de la sociedad.

La miseria es una condena. Eso señala también la frase de la placa. Hay personas que son condenadas a vivir en la miseria, en condiciones de vida indignas, no por propia voluntad ni por dejadez, sino por nuestro modo de organización social, que les juzga y abandona en un lugar del que se pretende que no escapen. Esta imagen rompe con esa otra tan frecuente de "caer en la pobreza", como algo fortuito y de lo que se puede salir simplemente con el esfuerzo personal y quizás un poco de ayuda extra. Esos casos existen, pero no es lo que se vive desde la experiencia del pueblo del Cuarto Mundo. Quienes han vivido toda su vida en pobreza ven como hay dinámicas sociales que les atrapan impidiéndoles romper de manera definitiva con esa carga que arrastran, y que además se van transmitiendo de generación en generación, como una condena o una maldición que cae también sobre sus hijos y nietas (sobre esto estamos trabajando en una investigación de la que presentaremos  resultados en unos meses, "Romper con la herencia de la extrema pobreza"). La miseria no es algo puntual, episódico, sino que se construye y permanece a lo largo del tiempo, estrechando en gran medida el horizonte de liberación posible para quienes crecen atrapadas en ella.

Un tercer aspecto clave del texto de la placa es que la miseria se concreta en el no reconocimiento de los derechos. Por eso, más allá de tapar carencias materiales, la esencial para escapar de esta situación es disponer de unas seguridades básicas e integrales que permitan aportar libremente a la sociedad, sin dependencias ni tutelas, creando vínculos y participando en la comunidad. 

Por eso el llamado final no es a hacer donativos, aportar recursos, enseñar, ni siquiera a luchar... La invitación, la provocación, es a unirnos a aquellas que sufren la miseria en el día a día, a acercarnos y reconocernos... a partir de ahí, de ese mirarnos a los ojos desde la dignidad que compartimos, es como será posible entender mejor cómo actuar y lo que cada cual puede aportar para acabar con las dinámicas y estructuras que mantienen a tantas y tantas personas atrapadas en unas condiciones de vida que destruyen y matan día a día. 

No lo llamemos pobreza si estamos hablando de tantas cosas que desbordan esta palabra. Necesitamos hablar más claro para entender mejor. ¿Es miseria la palabra que debemos usar? No lo sé... quizás sí, o quizás ya no y nos toca inventar otra... lo que sea... pero no dejemos de intentar nombrar lo insoportable de estas realidades... rompamos el silencio, por más que moleste e incomode, y construyamos una nueva humanidad compartida.

Respeto desigual

Desde hace dos años ando enredado en un proyecto de co-investigación entre personas del mundo académico, del activismo social y en situación de exclusión social sobre cómo romper con la herencia de la extrema pobreza. Y uno de los debates constantes que aparece es el del papel que juegan en la reproducción de la pobreza las dimensiones materiales y las relacionales. Quienes llevan toda la vida viviendo en condiciones muy difíciles insisten en lo importante que es hablar de lo que se suele dejar siempre en un segundo plano: la vergüenza, la culpabilización, el maltrato, la dignidad machacada... 

Leyendo el libro "El respeto", de Richard Sennet, me he acordado en muchos momentos de todo esto. Su relato parte de la experiencia personal de haber vivido sus primeros años en un barrio "marginado", así como su posterior "fuga" del mismo, para luego revisar como se cruzan las instituciones de asistencia social con la cuestión de la desigualdad y el respeto. Hay partes del libro que pasean por cuestiones clave, como las relaciones entre solidaridad, caridad y compromiso, el equilibrio entre implicación emocional y rol profesional, etc. Pero quiero recuperar algunas líneas que me parece que iluminan de manera especialmente clara algunos elementos sobre los que no se suele reparar tanto, como por ejemplo los malestares que provoca la desigualdad y cómo bloquea las relaciones más allá de las buenas intenciones:

"Para que los profesionales con educación superior y trabajadores no cualificados puedan hablarse libremente se necesita mucho tiempo y una gran dosis de confianza; la gente de vida afortunada tiene dificultades en "relacionarse" con la experiencia de gente forzada a permanecer en la estrechez de la rutinas.

La desigualdad puede crear malestar y el malestar alimenta un deseo de conectar, aunque la conexión sea tácita, silenciosa, circunspecta. Esta cadena emocional de acontecimientos complica el precepto de "mostrar respeto" por alguien que ocupe un lugar más bajo en la escala social o económica. Se puede temer que la estima parezca condescendencia y, por tanto, retraerse. Además, la conciencia de los privilegios propios puede provocar malestar. Paradójicamente, la angustia del privilegio puede agudizar la conciencia de quienes tienen menos; es una angustia que difícilmente se declara."

Especialmente clarividente me parece el señalamiento que hace de la autonomía como el elemento clave de la construcción del respeto mutuo, una autonomía que parte de reconocer que la otra persona se nos escapa, es más grande que la imagen que nos hacemos de ella, y que eso es una riqueza:

"La autonomía no es un simplemente una acción; también requiere una relación en la que una parte acepte que no puede comprender algo de la otra. La aceptación de que hay cosas del otro que uno no puede comprender da al mismo tiempo permanencia e igualdad en la relación. La autonomía supone conexión y a la vez alteridad, intimidad y anonimato. 

La historia de la burocracia de la asistencia social es una historia en la que está excluido precisamente este elemento de la autonomía. A los fundadores del estado del bienestar les pareció que para proveer a los menesterosos se requería una institución que definiera qué necesitaban los destinatarios del servicio. Les habría parecido irracional proporcionar recursos sin enunciar claramente sus usos, pero el resultado fue que la burocracia no aprendió a admitir la autonomía de aquellos a los que servía."

¿Qué hacer frente a estas desigualdades? ¿Cómo construir relaciones de respeto en un mundo desigual? Sennet no ofrece recetas, pero sí algunos ejes clave a los que poder agarrarnos:

"Las soluciones sociales se muestran con más claridad cuando se consideran las desigualdades que empañan los tres códigos modernos del respeto: hacer algo por sí mismo, cuidar de sí mismo y ayudar a los demás. Es posible, en cierto sentido, eliminar la mancha honrando la diferenciación de logros prácticos más que privilegiando el talento potencial; admitiendo las justas reivindicaciones de la dependencia adulta y permitiendo a la gente participar más activamente en las circunstancias de su propio cuidado."

¿Y si dejamos de resistir?

Vivimos días extraños, tiempos agónicos que nos atrapan entre el derrumbe de algunos (¿o muchos?) logros sociales conquistados a lo largo de décadas y la amenaza inminente de un colapso que no terminamos de saber en qué va a consistir, pero sí que se anuncia bastante catastrófico. Tiempos cada vez más estrechos entre ese pasado que nos abandona y ese futuro que se abalanza, dejándonos un presente cada vez más estrecho y asfixiante. Y en este pequeño espacio en el que vamos haciendo equilibrios para no caer, con lo difícil que nos resulta mirar hacia ese futuro que nos angustia, muchos terminamos girando el rostro hacia lo que vamos perdiendo mientras lanzamos un llamamiento a resistir.

Frente a la destrucción del sistema público de salud, frente al abandono de la escuela pública, frente a la precarización de las condiciones de vida y trabajo, frente al crecimiento del individualismo, la fobia al que es diferente y la polarización social extrema, la consigna es similar desde muchos lados: ¡Resistir! ¡Resistir! ¡Resistir!

Pero frecuentemente en esa resistencia no hay esperanza. Es una resistencia que llama a aferrarse al pasado, a herramientas o dinámicas que en otros momentos funcionaron, pero que van perdiendo pie en la realidad actual. Es una resistencia que apela al deber, a la responsabilidad, atrapando toda la energía en proteger algo agónico y en retirada, sabiendo que no es posible evitarla, pero al menos haciendo su desaparición más lenta, más suave, aunque quizás también más dolorosa.

¿Y qué pasaría si en vez de aferrarnos a esa resistencia liberamos la energía que esta nos consume para poder enfocarla a acoger lo que va llegando y acompañar a partir de ahí los procesos en marcha que nos permitan desarrollar nuevas herramientas? Acoger no quiere decir aceptar o aprobar, sino recibir lo que hay, no lo que nos gustaría que hubiera, no lo que creemos que debería ser, ponernos en movimiento a partir de ahí en vez de tratar de echar el pie a tierra y fracturarnos superados por la apisonadora de estos tiempos cada vez más acelerados.  

Dejar de resistir no tiene porque ser abandonar. Ni dejar de estar donde estamos para escondernos en un lugar cómodo. Ese es otro tipo de parálisis que también nos anula. Dejar de resistir tiene sentido si conseguimos hacer algo tan simple y tan complejo al mismo tiempo como cambiar el foco. Asumir el momento presente, con todas sus dificultades, no como un tiempo del que protegerse mirando al pasado, sino como el espacio en el que es posible sembrar semillas que puedan germinar en el futuro. Semillas que no surgen de la nada, sino que son fruto de todo lo que fue capaz de generar vida anteriormente, aunque ahora no puedan florecer por los vientos que soplan en contra. Semillas que cada cual llevamos en nuestra mochila, pero no como algo estático, ya que se pueden seguir transformando, incluso generando otras nuevas, a través de encuentros, de movimientos que nos llevan, que nos comparten, que nos cruzan con otras personas y grupos permitiéndonos aprender sobre todo de quienes son más diferentes, de quienes nos resultan más invisibles u ocultos.

Este es el gran reto: abandonar la búsqueda del triunfo presente como principal horizonte, levantar la mirada para habitar plenamente los espacios y tiempos por los que nos movemos, dejándonos afectar por la realidad, buscando encuentros que nos empujen a transformar lo posible y a sembrar lo que todavía no lo es, preguntándonos quiénes somos en todo esto junto con otras que andan también en camino, mirándonos, tocándonos y tomándonos el tiempo necesario para reconocernos, para atrevernos a inventar un nombre colectivo en el que muchas se reconozcan para desde ahí transformar cada calle, cada pueblo, cada mundo. 

¿De qué manera situarnos para ser semilla? ¿Cómo poder enriquecerla junto a otras? ¿Hacia dónde dejarla ir?

Los vientos siguen soplando...

Texto que toma muchas ideas de diversos escritos de Amador Fernández-Savater y su libro "Habitar y gobernar"

En guerra

 "¿Dónde estarán los pobres?", se preguntaba uno de los responsables políticos de la Comunidad de Madrid hace unos días. Que lo que dicen los informes él no se lo cree. 

Igual que hace unos años, en 2017, un compañero suyo, responsable de Servicios Sociales en su momento, reconocía haber encontrado "ausencia de fraude" tras haber investigado a quienes percibían la Renta Mínima de Inserción (porque ya se sabe, a quienes perciben esta prestación que solo se da cuando no se tienen ingresos para poder subsistir hay que vigilarlos bien, que seguro que nos engañan). Con unos niveles de fraude mínimo y unas esperas de varios meses para acceder a una ayuda de subsistencia, ¿Qué decidieron hacer? No, no contrataron más técnicos para tramitar las solicitudes, sino más inspectores para revisar más expediente y comenzar una cascada de suspensiones irregulares del RMI a miles de familias, en procesos que les dejaban en indefensión jurídica, como señaló el Defensor del Pueblo. Una dinámica de acoso constante que continúa actualmente con las trabas burocráticas en el tránsito del cobro de la RMI al Ingreso Mínimo Vital. Así, no es extraño que el Relator de Extrema Pobreza y Derechos Humanos, en su informe sobre la pobreza en España de 2020, destacara el sistema de Rentas Mínimas de Madrid como ejemplo de mala praxis, señalando que "está estructurado intencionalmente para excluir a las personas o está extremadamente mal diseñado". 

Tampoco quieren ver chabolas en Madrid, o al menos no las veían en 2015, cuando declararon el fin del chabolismo. Más bien lo que se acabaron fueron los intentos de desarrollar políticas en clave de integración (un proceso analizado en el informe "Realojando Derechos"), pasando a una fase en la que parece que por lo que se apuesta es por la "desintegración" literal de barrios como la Cañada Real, ya que se han hecho más esfuerzos por parte del gobierno regional en criminalizar a la población que vive allí que en garantizar su derecho al acceso a un bien básico como es la electricidad. Y en este esfuerzo por darle la vuelta a la tortilla, en vez de preocuparse en revertir la insuficiencia de políticas de vivienda social (agravada por la venta de vivienda pública realizada por el propio gobierno regional) frente a la gran cantidad de familias que no tienen acceso a un hogar digno, dedican su tiempo y energías a alimentar el miedo a la ocupación, escondiendo que gran parte de quienes recurren a esta opción de alojamiento lo hacen por no encontrar ninguna otra opción para no quedar en la calle y ver romperse su familia. 

Sí que quieren ver, sin embargo, a quienes vienen a España de "turismo sanitario": 50 personas en todo Madrid, según las últimas informaciones. Eso sí, esa búsqueda incansable de barreras para proteger nuestro sistema sanitario ha excluido del mismo a 27.000 personas, sin avisar a muchas de ellas de que se les había dejado fuera y las razones para ello, y con una lista de espera para poder volver a regularizar su situación sanitaria de hasta 6 meses. 

Y qué decir de la educación y la atención a la diversidad y a las niñxs con dificultades de diverso tipo. Quizás el mejor ejemplo del modelo con el que funciona el gobierno de la comunidad de Madrid sea el de la comida basura que se les dio a lxs peques con menos recursos económicos durante los meses de confinamiento del principio de la pandemia: cualquier cosa vale, no merecen mucho más, y siempre es mejor poner la vista en los beneficios empresariales que se pueden generar a su costa, más que en lo que a ellxs les pase. 

Está claro donde está su mirada. También lo que no quieren ver y, sobre todo, lo que no quieren que veamos. No quieren que veamos a quienes viven en pobreza, ni tampoco la manera en la que sus políticas de abandono y maltrato hacia esta población multiplican su precariedad y dificultades.

"Nos tratan como enemigos", decía uno de los participantes en la investigación "La miseria es violencia". Si, así es. Enemigos a los que se ataca de manera constante, privándoles de derechos, incluso de reconocimiento como personas, y generando campañas de desinformación continua que les señalan como culpables de su situación (desgraciadamente, las "fake news" acompañan a quienes viven en pobreza desde mucho antes de que se popularizara este término).

"Nos tratan como enemigos". Sí, así es. Algunos tratamos de luchar contra la pobreza. Otros, como el gobierno de la Comunidad de Madrid, están también en guerra. Pero en guerra contra los pobres. 

P.D. Hoy se anuncian ayudas millonarias en Madrid para situaciones de emergencia. ¿Servirán también para revertir las emergencias creadas por las políticas persecutorias de Renta Mínima? ¿Para las personas desahuciadas por la Agencia de Vivienda Social? ¿Para pagar gastos de calefacción o paneles solares en la Cañada Real con acceso bloqueado a la electricidad? ¿Para ayudar a pagar las medicinas o facturas médicas a quienes han sido expulsadas del sistema sanitario?

¿El fin de la alegría?

Justo en estos días en los que andamos con las celebraciones navideñas puestas en jaque por la nueva ola pandémica, de manera que las mascarillas, distancias y aislamientos se imponen en el imaginario y en muchas prácticas a los abrazos, bailes y a los grandes encuentros que siempre se asociaron a estas fechas, termino de leer el libro de "Una historia de la alegría", de Barbara Ehrenreich. Este libro realiza un recorrido histórico de las celebraciones comunitarias expresadas a lo largo de los siglos en banquetes, disfraces y bailes, ayudando a reconocer lo que nos dicen estas experiencias sobre nuestra dimensión social y colectiva, pero también cómo han sido perseguidas a lo largo de la historia. Porque en muchas ocasiones se ha señalado el papel de estas celebraciones (como por ejemplo el carnaval, o los conciertos de rock en los años 60) como una válvula de escape que favorecía el "status quo", pero revisando la historia se puede ver cómo estas dinámicas han sido perseguidas por quienes ostentaban el poder en cuanto han visto que podían resultar una amenaza para su posición jerárquica. Y es que los rituales comunitarios de las poblaciones subordinadas refuerzan la unión entre estas y favorecen la puesta en cuestión del orden establecido, por ejemplo a través de la parodia de los gobernantes y la Iglesia en el contexto del carnaval. De hecho muchas revueltas se han asociado a momentos carnavalescos, de manera que en muchas ocasiones se ha tratado de prohibir el carnaval, y muchos de los movimientos reivindicativos más potentes se han apoyado en elementos de este tipo como dinamizadores.

Estos rituales comunitarios ahora nos parecen lejanos y extraños, y nos han enseñado a verlos como propios de "otros" con costumbres atrasadas o poco racionales. Enseguida lo asociamos a imágenes como las de las celebraciones religiosas de tipo extático, pero hay otros ejemplos quizás más cercanos para muchos como pueden ser los conciertos (el papel de la música en este tipo de experiencias es clave) o los partidos de fútbol (donde en muchos casos el público no se limita a ser espectador, sino que participa en el propio "ritual" vistiéndose, cantando, construyendo mensajes, etc.). Y es que cuando nos unimos a la multitud, la fuerza colectiva que la mueve puede llevarnos a lugares donde individualmente nunca llegaríamos, y desde un rol activo, participante, no de mero espectador. Por eso da tanto miedo, especialmente a quienes más tienen que perder con la unión de gentes diversas y anteriormente dispersas, de repente unidas en un actuar común con una potencialidad enorme. Y por eso también se dedican tantos esfuerzos a controlar y dispersar esos movimientos, en las últimas décadas principalmente potenciando dinámicas de consumo y espectacularización (en el sentido de volvernos meros espectadores) que nos resitúan contantemente como receptores de productos y contenidos.

Pero, sin embargo, a pesar de la represión, la capacidad de festejar colectivamente se ha ido manteniendo a lo largo de la historia, buscando nuevas formas y maneras. La capacidad para la alegría colectiva se muestra así codificada en nuestro interior casi tan profundamente como la capacidad de amor erótico. Es posible vivir sin ella, pero favoreciendo así el riesgo de la depresión solitaria. Y ahora, justamente, como uno de los principales efectos de estos tiempos pandémicos y de distanciamiento social (nos teníamos que separar físicamente, pero se decidió llamarlo "distancia social", algo que me sigue resultando incomprensible), nuestra salud mental se ha visto seriamente afectada, especialmente en los sectores más jóvenes, justamente a quienes por edad les correspondería experimentar encuentros, rituales y formas de construirse en común. En nombre del cuidado de la salud y del cuerpo, hemos inmovilizado este, haciendo más difícil su encuentro con otros, su puesta en juego a través del abrazo, del baile y la celebración común. Para salvarlo, lo hemos encerrado. Pero la historia de la alegría nos dice que esto no tiene porqué ser para siempre... ¿Cómo hacemos para no perder esta dimensión esencial de lo que somos? ¿Cómo generar nuevas vías que den paso a este movimiento de fondo para retomarnos en común, cuerpo a cuerpo, capaces de celebrar nuestra capacidad de transformar el mundo desde lo horizontal, desde el cara a cara, frente a jerarquías y estructuras de poder sostenidas sobre la explotación de tantas y tantos?

Pues no sé muy bien como... Pero me resulta muy sugerente el final del libro que comento. Sí, un poco de spoiler, pero... para ponernos a la tarea:

"Hace un par de años, en la soberbia playa de Copacabana, en Rio de Janeiro, donde las montañas caen en picado hasta el mar, mi compañero y yo oímos el sonido de unos tambores. Caminamos hacia el norte a lo largo de la playa, y nos cruzamos con un grupo de bailarines de samba, que avanzaban en filas de unas diez personas y ocupaban la longitud de casi una manzana. Alguien nos dijo que eran miembros de una escuela de samba y practicaban para el carnaval. El grupo estaba compuesto por personas de todas las edades, desde pequeños de cuatro o cinco años hasta octogenarios, hombres y mujeres, algunos soberbiamente vestidos y otros con la camiseta de tirantes y el pantalón corto que constituyen el uniforme de calle en Río. Para un misionero del siglo XIX, o incluso para un puritano religioso del siglo XXI, sus movimientos hubiesen parecido lujuriosos, o al menos insinuantes. Sin duda, el mero hecho de que una multitud de gente de piel tostada hubiese conquistado las calles ya habría sido sumamente turbador. Pero la escuela de samba se dirigió bailando a la arena con una dignidad perfecta, arropada en su propio ritmo, los rostros de los bailarines agotados y resplandecientes, como presos de una exaltación caso religiosa. Un joven delgado de piel café con leche que bailaba justo detrás de los músicos marcaba el ritmo. ¿Qué era en la vida real? ¿Un empleado de banco, un ayudante de camarero? Aquí, con su brillante atuendo de plumas, era un príncipe, una figura mitológica, quizás incluso un dios. Aquí, por un momento, no había divisiones entre personas, a excepción de las creadas por el propio carnaval. Cuando llegaron al paseo, los transeúntes empezaron a contagiarse del ritmo y, sin invitaciones ni declaraciones, sin vergüenza ni siquiera alcohol para disolver las coacciones habituales de la vida urbana, la escuela de samba se transformó en una multitud y la multitud se trans formó en un festival monumental. No había «objetivo» alguno en ello (ni matices religiosos, ni mensaje ideológico, ni dinero de por medio); sólo la ocasión, que necesitamos mucho mas a menudo en este planeta superpoblado, de reconocer el milagro de nuestra existencia simultánea con cierta clase de celebración."

Lo común nos une

Hace 4 años escribía, a cuenta de las elecciones municipales de entonces, que por primera vez iba a votar con ilusión y ganas. Ahora, de cara a estas que asoman ya el próximo domingo, creía llegar de manera muy distinta, con un voto a la contra, de tratar de salvar los muebles, sin esa esperanza de cambio que tenía entones. Y es que en estos 4 años muchas cosas han cambiado, la verdad, y el peso de las frustraciones parecía ser grande y explicar el estar ahora más a la defensiva que otra cosa.

Sin embargo, mirando más de cerca lo que ha pasado en este tiempo, me vuelve la sonrisa y la esperanza en estos días. Uno de los cambios que he vivido ha sido el pasar de vivir en la ciudad a hacerlo en un pueblo que, aunque cercano a esta, me ha permitido vivir y enredar de manera diferente y concreta mi cotidiano junto a otras personas con ganas de compartir. Otro, el haber podido participar en un proyecto de co-investigación y co-formación en salud comunitaria entre profesionales y personas en pobreza de Vallecas y Tetuán, puesto en marcha por el nuevo ayuntamiento madrileño. Y así podría seguir sumando encuentros, aprendizajes y redes que ayudan a sostener la vida, la mía y la tuya, la nuestra... La común, como dice este vídeo. Porque entre tantas propuestas que no hacen sino remarcar diferencias, buscar enfrentamientos y pelear fronteras, no queda otra que apostarlo todo a mirarnos a los ojos, reconociéndonos en lo que nos une, en lo que nos diferencia y en lo que podemos hacer conjuntamente si sumamos fuerzas, inteligencias y horizontes.

Ahí estuvimos

Para que revisemos sobre la inclusión y cómo la hemos vivido y buscamos construirla. Por Guillem Martínez.

En aquel país, el agua, al crear un remolino en el desagüe de la bañera, giraba al sentido inverso del que era habitual para mí. Se le llama efecto Coriolis, creo. El resultado eran minutos de fascinación, viendo en el desagüe algo que no parecía lo de siempre, si bien lo era. En todo caso, llevábamos semanas sin ver una bañera o un desagüe. Estábamos, en ese momento, en un poblado pequeño en el que, por fin, había ocurrido algo aún más difícil de ver que el efecto Coriolis, y que llevábamos días buscando. La revolución. La trajo un hombre de mediana edad. Explicó a todo el mundo que ya la habían hecho en los pueblos circundantes. Consistía en no reconocer al Gobierno –un objeto tan lejano como un desagüe, por otra parte–, y en repartirse la tierra y el ganado. Hicieron todo eso en una lengua angulosa e incompresible, como un vaso de barro antiguo. La traductora nos la iba interpretando literalmente, sin cambiar las imágenes y los giros. Era una lengua dura, directa, sin muchas fórmulas retóricas. Disponía, recuerdo, de una palabra para el ganado, y otra para el ganado ya sacrificado. El reparto, la revolución, fue rápida y sobria. No hubo excesiva euforia, ni banderas, ni himnos. Y, sin embargo, fue emocionante. Por la noche se comió y se cantó. Quizás un poco más que en otras noches. Y las parejas bromearon sobre sexo y se fueron, abrazadas y riendo, a sus casas, un poco antes de lo habitual. Nosotros nos quedamos hablando alrededor del fuego. Parecíamos más impresionados que ellos por lo que había pasado. Había pasado el reparto de la riqueza. Y les costaría, probablemente, la vida. Y, en el cielo, pasaban las estrellas de otro hemisferio, iguales pero completamente diferentes, como si giraran inversas en un desagüe cósmico.

Recuerdo aquella vivencia y descubro que fue el momento de mayor inclusión real que he visto en toda mi vida. De pronto, un grupo de personas cabían juntas en el mismo sitio. Si, he visto muchos más momentos parecidos. Pero todos transcurrían en el lenguaje, no en los hechos. El lenguaje fue, aquel día, un mero trámite. Lo es siempre. Es un tam-tam. Últimamente, no obstante, da para mucho. Es donde transcurre la política, los combates, la energía del mundo. Lo que habla de un mundo sin cambios, inhóspito, pues el lenguaje no es el mundo. Construir lenguajes inclusivos no tiene por qué significar, por todo ello, una realidad más inclusiva, en la que quepan más sujetos. Para ello, hay que ensanchar la realidad, no el lenguaje. No existe en todo el mundo, en fin, una lengua y un lenguaje inclusivos. Esa no es la función del lenguaje. El lenguaje excluye. Sirve para excluir. Para excluir el ganado vivo del muerto. O para excluir absolutamente, a través de las palabras mío, tuyo, suyo. No existe el lenguaje inclusivo, pero si la capacidad de decir cosas inclusivas, en cualquier lengua. Y hace años que no las escucho, en cualquier lengua. Mientras, miro el lenguaje como cae, como siempre, por el desagüe. Ves, fascinado, algo que no parece lo de siempre, si bien lo es.

El derecho a la fraternidad

Hay determinadas relaciones que de primeras suenan impostadas, irreales, erróneas. Y es curioso ver como, cuando se profundiza un poco en las tensiones que hay entre los distintos polos de estas, aparecen más puntos de encuentro de los esperados, y al mismo tiempo la historia de cómo se ha ido construyendo y en función de qué intereses la imposibilidad de conjugar juntas ciertas cuestiones.

Es lo que pasa por ejemplo cuando se juntan derecho y fraternidad. De primeras, la sensación es que se trata de términos enfrentados. Pero no hay más que acompañar a Angel Puyol en el recorrido que hace desde la Grecia clásica hasta el la sociedad actual, pasando por la Revolución Francesa, para descubrir que no solo hay muchas conexiones posibles entre ambas cuestiones, sino que es prioritario recuperar la potencia revolucionaria que tienen si logramos articularlas. Acá van algunos fragmentos...

"El derecho a la fraternidad tiene dos significaciones mutuamente dependientes: una emancipadora y otra asistencial. En su sentido emancipador, la fraternidad es un ideal político cuyo fin es que todos los individuos, sin excep­ción, se liberen del poder, la autoridad, la tutela o cualquier tipo de subordinación o dependencia civil, social y económi­ca que puedan padecer. La fraternidad actúa como una metá­fora en la que los individuos o ciudadanos libres se tratan políticamente a sí mismos como hermanas y hermanos de una misma familia extendida que es la sociedad, de modo que ninguna desigualdad que pueda haber entre ellos, por natural o legítima que sea, llegue nunca a convertirse en un abuso de poder, en la sujeción del débil al poderoso. En su sentido asistencial, la fraternidad significa que los indivi­duos deben protegerse unos a otros de los males evitables de la existencia, garantizando el acceso de todos al disfrute de los bienes considerados básicos, como la educación, la salud, el trabajo, la cultura o la seguridad.

En la actualidad, podríamos pensar que la solidaridad es una buena sustituta de la fraternidad, ya que conservaría su genuino sentido político sin asumir el lastre religioso, sexista y emocional que suele acompañar a la idea tradicional de fraternidad. (...) Si bien es cierto que la idea de solidaridad acoge con facilidad el sentido asistencial de la fraternidad, plasmado en el Estado de bienestar, se desentiende por completo de su sentido emancipador, esto es, de la lucha contra las múltiples formas sociales de exclusión, sumisión, arbitrariedad, discriminación y humillación. Además, la fraternidad exige que los fraternos se traten entre sí como iguales, como iguales son las hermanas y her­manos de una misma familia, mientras que la solidaridad no se siente incómoda con relaciones asimétricas. Nos solidari­zamos con los pobres del tercer mundo, con los desplazados por las guerras y con las ballenas en extinción, pero no cues­tionamos la posición privilegiada o los mayores derechos de quienes ejercen la solidaridad. Esta ni supone ni impone, como su propia condición de posibilidad, la instauración de unas relaciones de respeto igualitario entre unos y otros. Tam­poco asegura el derecho de cada uno a beneficiarse de la pro­tección de todos, tal como vemos hoy día con la vergonzosa reducción de la solidaridad social a un concurso de méritos en que los perceptores de los subsidios sociales deben acreditar propósito de enmienda, buen comportamiento y hasta agra­decimiento para ser dignos de la ayuda que necesitan.

(...)

No se trata de saber si la fraternidad se puede decretar, sino si puede constituir un principio fundamental susceptible de inspirar al derecho o a la política, si puede dar lugar a ciertas traducciones jurídicas concretas vinculantes. En este sentido, lo que realmente importa al derecho es si la fraternidad es un principio capaz de motivar al legislador y de producir, como hacen los principios de libertad y de igualdad, las normas aplicables a la Sociedad y, por tanto, si funciona como un verdadero principio jurídico o un verdadero fundamento de derecho."

Esa vida que se abre paso...

Un año más, la vida se abre paso frente al rechazo de quienes levantan muros y cierran puertas. La buena noticia se hace presente en los márgenes, en las grietas, allá donde los focos señalan tan solo para asustar.

Mientras tanto, algunos dicen hacer memoria de otro nacimiento, de otro milagro nacido a las afueras de la sociedad bienpensante y denostado por el poder reinante en la época.

En esa sombra y en esta, en aquel frío y en el de este invierno nuestro, el abrazo tierno y el calor de quienes desde la humana sencillez acogen sin preguntar alumbra y sostiene la vida.

Que dejen de blasfemar. Quienes hipócritamente celebran aquel nacimiento lejano mientras abandonan a su suerte y rechazan a la humanidad que lucha por sobrevivir, que dejen de blasfemar. 

Contemplemos, acojamos y abracemos a esta vida que, un año más, un día más, se abre paso... 

Mi utopía es la vida real

Dicen que las utopías son propias de la adolescencia y la juventud, de esa etapa de ensoñación en la que los pies dudan a veces entre el terreno que pisan y las ganas de volar hacia nuevos parajes o crear nuevos mundos. Siempre rechacé esta idea, que me pareció derrotista, pero justamente hoy, celebrando un año más que cae en mi saca, comienzo la lectura de "Historia de las Utopías", de Lewis Mumford, precisamente una obra de juventud, y desde sus primeras páginas me reconozco en lo que dice, no como voz de la ensoñación frustrada, sino como palabra enraizada en un abrirse a la vida que puede llevar más lejos (y más cerca) aún de lo que uno esperaba cuando empezaba a batir las alas.

"Al intentar extraer el elemento ideal de la matriz de la sociedad contemporánea, los utopistas clásicos, a menudo en ese mismo esfuerzo por lograr una forma más pura de comunidad, dejaban fuera muchos componentes necesarios que, como los elementos más básicos de una aleación, fortalecen los metales preciosos y los hacen más duraderos. El funcionamiento del entorno natural y de la historia humana provee incluso a la comunidad más pobre de un rico abono, que es mucho más favorable a la vida de lo que podría serlo el más racional de los esquemas ideales si le faltase un suelo semejante sobre el que desarrollarse. Con todo, en mi juventud, la creencia utópica en que la vida presenta distintas potencialidades latentes e inutilizadas que podrían cultivarse y llevarse a la perfección se me antojaba algo saludable; y todavía conservo tal creencia en la permanente posibilidad de la autotransformadón y autotrascendenda del hombre.

(...)

Bien es verdad que los revoludonarios del siglo XVIII y sus seguidores más recientes a menudo exageraban la maleabilidad de la sociedad y, lo que es peor, imaginaban que descartando meramente el pasado conseguirían la dave de un futuro mejor, completamente racional en sus propósitos y, en consecuencia, ideal conforme a su propio criterio. Para ellos, y siguiendo a Locke, la sociedad humana era producto de la mente humana y debía ser tratada como un folio en blanco sobre el cual cada generación podría, tras borrar el pasado, dejar su propia impronta ideal. De ahí que se equivocasen al sobrevalorar tanto la cantidad como el valor de las mutaciones creativas que se producían en cada generación y al infravalorar la importanda de los «vestigios» y las «persistencias» que habia ido depositando cada generación anterior, que aumentaban de forma inimaginable la riqueza de la vida humana y que, por cierto, resultaban — como el lenguaje mismo— esenciales para su supervivenda.

(...)

Desde el principio era consciente de otra virtud que curiosamente se había pasado por alto: todas las obras utópicas clásicas habían considerado la sociedad como un todo y le habían hecho justicia, al menos en la imaginación, a la interacción entre el trabajo, la gente y el espacio, y a la interrelación entre las funciones, la instituciones y los propósitos humanos. (...) El pensamiento utópico, tal como yo llegué a concebirlo, era pues lo opuesto al unilateralismo, el sectarismo, la parcialidad, el provincianismo y la especialización. Quien practicase el método utópico debía contemplar holísticamente la vida y verla como un todo interrelacionado: no como una mezcla azarosa, sino como una unión de piezas orgánica y crecientemente organizable, cuyo equilibrio era importante mantener — como en el caso de cualquier organismo viviente— a fin de promover el crecimiento y la trascendencia. Gracias al ejemplo de Patrick Geddes, uno de mis primeros maestros, dicha creencia en el equilibrio y la totalidad ya estaba profundamente enraizada en mí cuando escribí este libro. Si no al duro trabajo, sí había renunciado a las recompensas del especialista y había emprendido conscientemente mi carrera como un «generalista», como alguien más interesado en unir los fragmentos conforme a un patrón ordenado y significativo que en investigar minuciosamente cada una de las piezas aisladas.

(...)

No tengo una utopía privada. Si la tuviera, tendría que incluir las utopías privadas de muchos otros hombres y los ideales realizados de muchas otras sociedades, pues la vida aún contiene demasiadas potencialidades como para ser abarcadas por los proyectos de una sola generación, o por las esperanzas y creencias de un solo pensador. Al contrario que la mayoría de los utopistas, en cualquier plan tengo que dejar un lugar para los desafios, la oposición y el conflicto, para el mal y la corrupción, pues resultan visibles en la historia natural de todas las sociedades; y si pongo el énfasis en las virtudes salutíferas y apunto hacia fines más trascendentales, es porque los momentos negativos de la vida se las apañan bien por sí solos y no necesitan de mayores estímulos. Uno no tiene que planear el caos y la degradación, pues estos se producen cuando el espíritu cesa de estar al mando. Mi utopía es la vida real, aquí o en cualquier parte, llevada hasta los límites de sus posibilidades ideales. Por eso, para mí el pasado es una fuente de utopías tanto como el futuro, y la intensa interacción entre todos esos aspectos de la existencia, incluidos muchos acontecimientos que no pueden ser plenamente formulados o captados, constituye a mis ojos una realidad que sobrepasa todo lo que uno pueda imaginar o representarse mediante el solo ejercicio de la inteligencia pura.

De mi estudio de las utopías derivaron dos ideas positivas fundamentales que se han visto refrendadas por estudios y reflexiones posteriores. Tales ideas constituían la confirmación de las mismas intuiciones que, en un primer momento, me habían impulsado a emprender un estudio sistemático. La primera era la idea de que cualquier comunidad posee, además de sus instituciones vigentes, toda una reserva de potencialidades, en parte enraizadas en su pasado, vivas todavía aunque ocultas, y en parte brotando de nuevos cruces y mutaciones que abren el camino a futuros desarrollos. Aquí se constata la función pragmática de los ideales, pues ninguna sociedad será plenamente consciente de su naturaleza intrínseca o de sus perspectivas naturales si ignora el hecho de que existen múltiples alternativas al sendero por el que de hecho se ha encaminado, así como una multitud de fines posibles además de aquellos que resultan inmediatamente visibles. La otra idea positiva derivada de las utopías es la idea de totalidad y equilibrio, que, como ha demostrado la ciencia biológica, son atributos esenciales de todos los organismos. Tales atributos se convierten en imperativos conscientes para el hombre, precisamente por ser su equilibrio, tanto en lo que se refiere a su vida personal como a su vida comunitaria, algo tan delicado, y porque su propia integridad a menudo se ha visto amputada, y restringida su capacidad de acción, a causa de un perverso y excesivo énfasis en una ideología, institución o mecanismo, supuestamente de suma importancia.

(...)

Así pues, las intuiciones originales que subyacen a ´Historia de las utopías´, en lugar de verse desmentidas, han sido confirmadas en lo esencial por la experiencia de los últimos cuarenta años. La necesidad de comprender las múltiples potencialidades de la vida, de lograr el equilibrio y la integridad en todos los aspectos de nuestra existencia, de perseguir la perfección en otros ámbitos distintos de la técnica jamás fue tan grande como es hoy en día."

Pues eso. A seguir en esta utopía de la vida real, explorando sus límites y equilibrios en estos tiempos tan descolocados...

Política en femenino

Es un libro pequeño, pero lleno de experiencia, razonamiento y esperanza que lucha por abrirse paso. Se llama "Horizontes comunitario-populares", y su autora es Raquel Gutiérrez Aguilar, apujntando a lugares muy interes, como el de política en femenino. Así explica lo que es:

El calificativo «en femenino», cuya intención es la distinción de una forma específica de lo político, busca enfatizar dos cuestiones. 

En primer lugar, establecer que el eje de atención y el punto de partida de esta forma de lo político es el compromiso colectivo con la reproducción de la vida en su conjunto, humana y no humana. Siguiendo la perspectiva analítica de Silvia Federici, quien señala que una de las más graves consecuencias del histórico avance y predomino del capitalismo a lo largo y ancho del mundo es la escisión brutal de la vida humana en dos ámbitos segmentados y excluyentes: el de la producción —de mercancías, esto es, de capital— y el de la reproducción de la vida en su conjunto —incluyendo la procreación—, recojo el desafío que la autora lanza convocándonos a pensar lo relativo a las posibilidades de transformación social —asuntos políticos por excelencia— desde el ámbito de la reproducción de la vida material y no de alguna variante en la gestión de la acumulación del capital. 

En segundo lugar, utilizo la expresión «política en femenino» porque al asumir como punto de partida y eje de lo político lo relacionado con la producción, la defensa y la ampliación de las condiciones para la reproducción de la vida en su conjunto, se hace inmediatamente necesario establecer algún tipo de sentido de inclusión, que es difícilmente analizable desde cánones clásicos de comprensión de lo político predominantemente masculinos y ligados a la acumulación de capital asentados en la consagración de términos de pertenencia, es decir, de definiciones que establecen exclusiones y separaciones. Algunas autoras llaman a estas formas de lo político, formas comunitarias o incluso, políticas indígenas. Elijo nombrarlas «políticas en femenino» en tanto su eje y corazón es la reproducción de la vida material, centro de atención tradicional de la actividad femenina no exclusiva pero sí crucial y en tanto su calidad expansiva y subversiva se afianza en la posibilidad de incluir y articular la creatividad y actividad humanas para fines autónomos. Claramente, la política en femenino, en tanto es una política que no ambiciona gestionar la acumulación del capital, sino que busca reiteradamente limitarla, es una política no estado-céntrica. Esto es, no se propone como asunto central la confrontación con el estado ni se guía por armar estrategias para su «ocupación» o «toma»; sino que, básicamente, se afianza en la defensa de lo común, disloca la capacidad de mando e imposición del capital y del estado y pluraliza y amplifica múltiples capacidades sociales de intervención y decisión sobre asuntos públicos: dispersa el poder en tanto habilita la reapropiación de la palabra y la decisión colectiva sobre asuntos que a todos competen porque a todos afectan.  

Los ejes de esta forma de lo político suelen ser el cuidado-conservación así como la reapropiación social de la riqueza y los bienes producidos colectivamente que garantizan la posibilidad de reproducción de la vida colectiva. Tal contenido entonces, antes que un modelo de gobierno señala un camino de vida y de lucha, y confronta enormes dificultades para expresarse a través de pensamientos abiertos y flexibles, en medio del enorme cúmulo existente de nociones y sentidos comunes —centrados en el predominio del capital, del estado, del mando y de lo masculino— acerca de lo político que se van volviendo cada vez más rígidos e impotentes.

Apoyo social, castigo penal ¿por qué apostamos?

Me recuerda mr. facebook que hace unos años escribí esto sobre Criminalización de la Pobreza.Y justo el mes me toca acompañar a 3 familias denunciadas por bancos y grandes empresas por su precariedad. Las fuerzas que deberían emplearse en salir adelante, encontrar soluciones efectivas y cuidar a lxs suyxs se ven atrapadas en el torbellino de angustia y miedo que generan estas demandas.

En el primero de los casos, una denuncia por usurpación en un caso de ocupación, la abogada de turno de oficio fue clara: "entiendo tu situación, y voy a hacer todo lo posible por tu caso, pero no te quiero engañar, es muy difícil. La ley protege el derecho del banco a recuperar su propiedad mucho más que el tuyo para tener una vivienda".

Tras escuchar esto miro alrededor en la sala de espera del juzgado y la veo inundada de rostros muy similares a los que pueblan los centros de Servicios Sociales. Y esto me hace recordar lo que Pedro Cabrera, profesor de sociología en Comillas, nos comentaba hace años sobre que un gran problema en España es que para tapar la falta de desarrollo de las políticas sociales se respondía con un mayor desarrollo del sistema penal. Donde no prevenimos ni protegemos, castigamos y encerramos. Si no puedes evitar que el pobre deje de serlo, quítale de enmedio, parece ser la premisa. ¿Y si invertiéramos de verdad en poder responder  de manera efectiva desde el ámbito social en vez de profundizar las desigualdades por vía penal?

Un ejemplo rídiculo pero dolorosamente cierto. Acompañé a una mujer a recoger la notificación de la multa que debía pagar tras haber sido condenada en otro juicio por usurpación. No sólo la echan a la calle sin alternativa sino que la imponen el pago de 2 euros al día durante 90 días.

     - Pero es que no puedo pagar esos 180 euros porque no tengo ingresos, me han quitado la Renta Mínima de Inserción justamente por no estar empadronada en lugar en el que vivía, porque es difícil empadronarse en un piso de ocupa.

     - Bueno, pues si no tiene ingresos la alternativa es el arresto domiciliario durante 45 días.

     - Pero si me está desahuciando... Si me echa a la calle ¿dónde voy a cumplir el arresto domiciliario?

     - Pues si no tiene vivienda para poder cumplir... Tendrá que ir a la cárcel 45 días.

¿Y todo esto para qué? ¿Qué se pretende redimir o reformar con este castigo? ¿De que sirve multar a alguien que ocupa por no tener ingresos?¿Va a dejar de buscar un techo a su familia?¿O es para quitarle de en medio unos días en el talego? La obsesión punitiva de nuestro sistema es alucinante...

Una mirada (entre la denuncia y la esperanza)

Hay discursos que tienen la curiosa habilidad de establecer diálogos muy personales con cada persona que los escucha, ofreciendo elementos múltiples sobre los cuales poder ir avanzando a partir de tu propia experiencia y perspectiva. Esto es lo que ocurrió la semana pasada en la presentación de la tesis de Miguel Sánchez Moñita, "La construcción fotográfica de la sostenibilidad". Así que no pretendo resumir la charla, sino más bien compartir a donde me ha lanzado su investigación, dentro de mis caminos y búsquedas (sería interesante que cada cual que estuvo en la charla hiciera lo mismo, haríamos un crisol la mar de majo de trayectorias enracimadas).

El punto de partida era claro: revisar cómo se ha reflejado y construido la imagen de la sostenibilidad a través de la fotografía. Se inicia así un recorrido lleno de imágenes que nos enfrentan al brutal impacto  que supone nuestra manera de estar en el mundo actualmente, por un lado en relación a los recursos naturales limitados que nos rodean, pero por otro también en relación a nuestra propia construcción personal y social. Así, la superficie del planeta va siendo transformada por una fiebre urbanizadora que impone en todos los lados los mismos modelos de vivienda y entorno, segregados según cual sea tu lugar en el mundo (si te puedes permitir tener aspiraciones o estás al servicio de las de otros/as) y determinando de esta manera los propios sueños que puedes permitirte intentar cumplir. Y residuos, muchos residuos que golpean y transforman el planeta en múltiples dimensiones.

Hay muchas imágenes que recogen estas realidades para denunciarlas. Como explicó Miguel, el discurso apocalíptico en torno a las amenazas que provocamos con este modelo de sociedad ha empujado desde el principio la lucha ecologista. Mientras tanto, el mundo de la empresa y del capital, ante el empuje de estas constataciones y de las alternativas que se han ido proponiendo, ha encontrado su propia manera de situarse, pero construyendo una imagen que cambia el miedo por el deseo, la amenaza por la promesa. Y ahí es donde, en mi opinión, nos vuelven a ganar la partida una vez más.

Miguel planteó en varios momentos que era necesario transformar el discurso apocalíptico enarbolado hasta ahora en otro que reflejara la esperanza posible de cambiar las cosas y vivir de manera sostenible. Pero hoy por hoy esta esperanza está por construir, más allá de nuestra fe en ella. Las imágenes que denuncian las consecuencias de nuestro modelo irracional de vida son necesarias para tomar conciencia, pero debemos dar un paso más y construir todo un imaginario de esperanza, de posibles ya en marcha, de alternativas que ya caminan. Y eso, como quedó patente en la charla, es una tarea pendiente, hay muy poco hecho hasta ahora.

Para que esto sea posible creo que un aspecto clave es educar la mirada de manera que nos permita situarnos mejor en el mundo y entender qué somos y qué no somos. Porque en la fotografía de denuncia se sigue reflejando mucho esa dicotomía entre lo natural (que refleja lo bueno, lo puro, lo sostenible) frente a lo "maquinal" (contaminante, deshumanizante, destructivo de la naturaleza y de la persona). Parece así que debemos volver a una Ítaca virgen en la que reencontrarnos con lo que verdaderamente somos, invisibilizando así que hay sendas que no se pueden desandar. Ya lo apuntaba Donna Haraway en el manifiesto ciborg, los esencialismos nos confunden y es necesario abordar nuestra realidad actual de hibridación a diferentes niveles. Las máquinas, las pantallas, la técnica se ha incorporado a nuestro ser humanos/os no como una simple herramienta que puedo coger o dejar, sino transformando nuestra humanidad, nuestra manera de pensar, de relacionarnos. Lo refleja muy bien también Bifo cuando habla de la Generación Post-Alfa, que sería la primera para la cual el alfabeto no ha tenido la función formativa que tuvo en las generaciones anteriores, desde la invención de la imprenta y la difusión de la educación formal, ya que ha crecido rodeada de máquinas, especialmente de tecnologías de la información que le permiten navegar indistintamente por mundos virtuales y conectarse en la inmediatez con cualquier nodo informático, experimentando así coordenadas espacio-temporales totalmente distintas a las de sus padres. Esto transforma radicalmente la subjetividad, la manera de construir conocimiento, el ser y el estar en el mundo.

Por supuesto que esta hibridación en la que andamos inmersos tiene aspectos amenazadores y conlleva pérdidas. Pero también ganancias, y más allá de hacer un juicio valorativo lo que necesitamos es profundizar en eso que somos, en nuestra manera de vincularnos y en las posibilidades de construir presente y futuro a partir de ahí. En este sentido me parece interesante el señalamiento de Bifo de que es el momento de pasar del antagonismo propio del siglo XX a la autoorganización como respuesta a la realidad actual:

"La mayor parte del deseo social va precisamente en la misma dirección que el ciclo productivo en red, hacia la participación en el juego que constituye la mente global, y no hacia el antagonismo que ya no sirve y ya no produce ninguna perspectiva de alternativas ni de autonomía a largo plazo. El movimiento global que se ha extendido tras la revuelta de Seattle no es un movimiento antagonista. Es un movimiento de autoorganización. Su función y su vocación no son abatir el capital. ¿Cómo se puede abatir un modelo, una regla, una relación, una forma reptante, proliferante y difusa? La premisa dialéctica del abatimiento (o abolición) ya no significa nada en la época de la penetración. El movimiento global, sin embargo, tiene como vocación y como objetivo hacer posible una autoorganización de las fuerzas productivas que el capital domina y organiza según sus reglas y su código."

(...)

"La tarea estratégica del activismo mediático es mantener activas, durante la mutación posthumana, las capacidades cognitivas, creativas éticas y estéticas cuya supervivencia está amenazada por las formas que dicha mutación impone al organismo biosocial.

No se trata de mantener con vida al ser humano pretecnológico, sino de traspasar a Anthropos 2.0 la empatía, la solidaridad, la colaboración no competitiva, la creatividad y, sobre todo, la sensualidad. La tarea estratégica del activismo mediático es salvar la capacidad sensible planetaria de la glaciación de los automatismos tecnolingüísticos y de la congestión de los automatismos psicótico-identitarios."

En esta apuesta por mantener la esperanza en estos tiempos mutantes, la mirada es fundamental. Una mirada que sea capaz de reconocer esa humanidad en resistencia y creación constante, especialmente en aquellas circunstancias más difíciles. Desde mi experiencia acompañando a personas machacadas por la pobreza, personas que se suponía que deberían estar destruidas por lo que han vivido, la esperanza se reafirma al ser testigo de esta capacidad nuestra de, pese a todo, seguir amando, abrazando, reivindicando la dignidad propia y ajena.

Esa mirada, esas imágenes que contempla y que comparte al mundo, es la semilla que toca cuidar para que de un fruto visible y transformador. 

Seguimos

El otro día tuvimos asamblea de ATD Cuarto Mundo España, en la que poder encontrarnos de nuevo quienes andamos embarcadxs en este compromiso colectivo de acabar con la injusticia y la violencia que supone la existencia de la extrema pobreza. Y nuevamente, como siempre, el diálogo con quienes viven situaciones más duras nos removió a todxs, poniendo encima de la mesa la impotencia y la frustración de ver cómo pese a toda la lucha que tratamos de sostener, las cosas siguen estando muy complicadas, en muchos aspectos más aún que antes, para quienes lo tienen más difícil para salir adelante. Una impotencia y una frustración que compartimos también quienes nos comprometemos a su lado, y que señala la urgencia ineludible de generar transformaciones reales... pero también el muro cada vez más reforzado y dispuesto a impedirlas.

Esto no es nuevo... Ya hace unos años escribia con dos militantes con experiencia de pobreza que la crisis fundamental a la que nos enfrentamos es una crisis de esperanza . ¿Cómo sostener entonces el compromiso, la lucha colectiva por una sociedad más justa? ¿A qué aferrarse? Y entonces me encuentro con este maravilloso texto de Marina Garcés en su "Fuera de Clase" y reconozco lo que nos sigue uniendo, lo que nos sigue permitiendo mantenernos en pie aún sin saber si nos atrevemos a mirar de frente al horizonte: la voluntad de exigir reconocimiento y dignidad a quienes son tantas veces golpeadxs, la experiencia de que la vida sigue resistiendo y creando aún en las condiciones más difíciles, la confianza y el cariño que impide que nos abandonemos unxs a otrxs y a nosotrxs mismxs. Contra toda esperanza, seguimos, compartiendo risas y llantos, empujando día a día los límites de ese "posible" que nos imponen para asfixiarnos.

Contra toda esperanza

Luchar para cambiar las cosas abre esperanzas, pero muchas luchas nacen de la desesperación. O de la necesidad. O del deseo. O de la alegría. O de la rabia. O de la dignidad. De hecho, si la determinación de cambiar las cosas dependiese de la esperanza, muchas luchas no se darían, no empezarían, se apagarían tan pronto sus resultados se encallasen y sus expectativas se desvaneciesen. Pongámonos en un caso extremo, el de las madres que luchan por la memoria de sus hijos muertos o desaparecidos en guerras o bajo regímenes dictatoriales: ¿qué esperanza pueden tener quienes han perdido toda esperanza, la más absoluta, que es la de recuperar en vida un hijo muerto? Precisamente porque no tienen ninguna, pueden dárnosla toda. Eso es lo que en el momento más oscuro de la historia reciente de Europa pensó Walter Benjamin, cuando decía que la única esperanza es la de quienes han perdido toda esperanza. No era una apología de la desesperanza, ni un elogio del fracaso. Apuntaba a un principio fundamental: que el sentido de la revuelta no está en lo que se espera conseguir sino en el daño que se quiere reparar. Reparar el daño no es restaurar la situación perdida o buscar una compensación. Una madre no podrá recuperar nunca a su hijo ejecutado. Es declarar inútil la derrota. Es declarar que la vida puede mantenerse en pie incluso allí donde todo está perdido. Desde este principio, en el que la esperanza puede transmitirse a pesar de no tenerla, se abre otra relación entre lo que somos y lo que es posible. 


Tradicionalmente, en cambio, la esperanza apunta a un futuro o a un más allá. El futuro es el del progreso. El más allá, el de la vida eterna. Dice la teología cristiana que  la esperanza es una virtud que solo Dios puede darnos. Por eso, conjuntamente con la fe y la caridad es una virtud teologal o infundida. Una virtud sobrenatural. El pensamiento utópico y revolucionario moderno desplaza esta expectativa a la idea de una sociedad perfecta. En los dos casos, la esperanza da sentido al tiempo vivido y al tiempo histórico desde un horizonte de salvación y de reconocimiento, donde la lucha entre los posibles que desgarran nuestras vidas quedaría del todo resuelta. El mundo contemporáneo no sólo nace de la muerte de Dios, sino de la renuncia al horizonte de la salvación. Renunciar a la salvación es rebelarse, también, contra toda condena. No seremos salvados porque no estamos condenados. El sentido de la lucha es el que tiene ahora, aquí, para nosotros. El horizonte lo desplazamos cada día, desafiando y empujando los límites que nos imponen la impotencia y la resignación. No estamos en el mejor de los mundos posibles, pero tampoco nos espera otro mejor al final del camino. Porque no hay camino. Lo que hay son deseos, objetivos, retos, alegrías, necesidades, desafíos. En definitiva, la latencia de lo que es inmediato. Un sentido de lo posible que, como escribió Ernst Bloch en los mismos años que Benjamín, solo puede ser despertado contra toda posibilidad.

Caridad y humillación

No es la lectura más entretenida del mundo, pero el enfoque del libro "La sociedad decente", de  Avishai Margalit, es muy interesante: una sociedad decente, o una sociedad civilizada, es aquella cuyas instituciones no humillan a las personas sujetas a su autoridad, y cuyos ciudadanos no se humillan unos a otros. Lo que la filosofía política necesita urgentemente es una vía que nos permita vivir juntos sin humillaciones y con dignidad.

Desde que comencé mi compromiso en ATD Cuarto Mundo, siempre me ha impactado el peso de la vergüenza y la humillación que sienten quienes viven en condiciones de mayor pobreza y exclusión, así como la invisibilidad de esta dimensión para muchas de las personas e instituciones que se acercan en muchas ocasiones para ayudar. Por eso, pese a que es difícil de sostener en algunas circunstancias, mantenemos la importancia de no caer en el asistencialismo. Una opción que la lectura del siguiente texto que aparece al final de este libro me ayuda a comprender mejor:

"Desde la perspectiva del receptor, si las personas le dan caridad por motivos egoistas,  su propia disposición a aceptar la dádiva ya satisface al donante , por tanto, los receptores no tienen ninguna necesidad de sentir que deben algo a los donantes. Están obligados a dar las gracias, pero no a sentir agradecimiento. Sólo se esta obligado a sentir agradecimiento hacia aquellos donantes cuya motivación para dar es exclusivamente su preocupación por los necesitados. En realidad, los donantes no pueden pedir gratitud, puesto que no actúan con ánimo de recibirla, aunque por su parte los receptores están obligados a sentirla, puesto que se benefician de la generosidad de los donantes. Sentir agradecimiento cuando no se puede corresponder a la amabilidad, tiende a situar a las personas en una posición de inferioridad. Esta situación cambia si los donantes actúan por consideraciones egoístas, ya que, en este caso, lo único que deben los receptores a sus benefactores no es gratitud, sino palabras de agradecimiento.

Se podría pensar que las personas que están dispuestas a dar caridad por puro altruismo también lo estarían a hacer sus donaciones anónimamente. Ello liberaría a los receptores de la necesidad de expresar agradecimiento, aunque no resolvería el problema. El problema es el sentimiento degratitud, no las palabras de agradecimiento. Quienes reciben donaciones anónimas quedan eximidos de dar las gracias, pero no de sentir gratitud. El problema es admitir que están en una situación de inferioridad tal que les impide corresponder a la amabilidad que se ha tenido con ellos. Además, los donantes no necesitan que se les devuelva ningún favor por su dádiva. El principio de reciprocidad de dar y recibir está roto. Este principio está en el núcleo del problema de la caridad, un problema que ni siquiera se puede resolver mediante las donaciones anónimas"