¿De qué participación hablamos cuando hablamos de participación?

 La participación es una de esas palabras que se ha ido transformando en fetiche, que por todos lados se nombra y en ningún proyecto que se precie puede faltar, pero sobre la que hay tantas perspectivas y visiones que cuesta entender a qué nos referimos cuando la utilizamos. 

En los últimos tiempos he revisado más este tema en el ámbito de la Acción Comunitaria en Salud, al encuadrarse más mi actividad en este campo. Y ahí he encontrado algunos materiales interesantes para clarificar las claves de una participación efectiva, primero en la Guía para profesionales sobre Participación Comunitaria, luego con una Guía ciudadana Participar para ganar salud y posteriormente con el esquema de las dimensiones de la participación que recogimos en la Guía de Acción Comunitaria para ganar salud. 

Ministerio de Sanidad. Acción comunitaria para ganar salud.
O cómo trabajar en red para mejorar las condiciones de vida. Madrid, 2021.

Hasta ahora este esquema me parecía el más completo, al explicar que la participación debe apuntar al mayor grado de interacción/capacidad de decisión posible por parte del vecindario, pero también que dos elementos clave de la misma son el alcance (a cuántas personas se está implicando en el proceso) y la amplitud (la diversidad de las personas que participan).

Sin embargo, revisando las experiencias de trabajo y reflexiones que aparecen en el libro "Recorriendo veredas para colaborar en el desarrollo humano sostenible", que recoge la experiencia de 25 años de trabajo del Programa de Investigación Interdisciplinario "Desarrollo Humano” de la Universidad Autónoma de México Xochimilco, me doy cuenta de que este tipo de abordajes que venía manejando se centran mucho en el "cómo", pero no en el "para qué" de la participación. Y en realidad esta cuestión es clave, quizás la más importante, ya que plantea el sentido que tiene, lo que buscamos al promoverla y hasta dónde podremos llegar con ella. 

En el capítulo del libro dedicado a la participación diferencian dos visiones diferentes sobre esta:

• Visión instrumental: se invita a la ciudadanía a colaborar en la gestión de proyectos, o políticas públicas locales, incrementando su eficiencia y eficacia. De esta manera, los procesos participativos están dentro de márgenes predefinidos y los instrumentos para la participación son poco flexibles y están diseñados para obtener resultados previstos con anterioridad. 
• Visión estratégica: pretende desarrollar un proceso participativo "de abajo hacia arriba", que no solo responda a los deseos y demandas de la ciudadanía sino que busque promover cambios en las relaciones entre esta y las instituciones, generando contrapoderes y nuevas formas de consenso   

Frecuentemente se promueve la participación instrumental argumentando que a través de ella se pueden promover cambios que de otra forma no serían posibles. Se considera que otorgando un papel en la toma de decisiones a sectores habitualmente no tomados en cuenta se fortalece el desarrollo de los proyectos y se avanza en el cumplimiento de ciertos derechos sociales básicos. De esta manera, la participación se da por medio de un cierto nivel de representación en espacios de decisión por parte de sectores considerados prioritarios (población en situación de pobreza, mujeres, minorías étnicas). Esto, además, proporciona cierta legitimidad a las acciones a desarrollar y se ofrece como una forma de posibilitar el empoderamiento de estos sectores. Pero un empoderamiento limitado dentro de los márgenes abiertos por la institución. 

A diferencia de la participación instrumental, que se limita a la definición y acotamiento de un conjunto de necesidades a resolver y a la identificación de ciertos satisfactores, cuando la participación se aborda desde una perspectiva estratégica las necesidades identificadas apuntan a generar cambios en el sistema de relaciones técnico-económicas, sociales, culturales y políticas, lo que da a éstas el carácter de necesidades radicales. Así, por ejemplo, esto implica pasar de la salud entendida como necesidad individual a la salud como necesidad de cambiar diferentes relaciones (de trabajo, de género, etcétera) que impactan directamente las condiciones de vida. Implica pasar de la educación asumida como necesidad de instrumentar un cierto conocimiento a la educación como valoración cultural y base para el ejercicio de los derechos sociales, culturales y políticos.

No hay que desdeñar los avances que se pueden lograr con una participación instrumental, pero si ser conscientes de sus limitaciones, sobre todo en relación a abordar las condiciones que originan y reproducen la exclusión social y los factores que explican la negación de los derechos económicos, sociales, políticos y culturales de los sectores a quienes se pretende abrir canales de participación. Es en este sentido en el que la participación estratégica abre nuevas puertas al incorporar el cuestionamiento de las relaciones entre los diferentes actores sociales y de las dinámicas de poder existentes entre ellos, promoviendo una transformación de estas y a una resignificación de los valores y las instituciones.

Participación, sí, claro... Pero, ¿para qué? ¿desde dónde? ¿con quién?

Nadie dijo que fuera fácil... (o, si lo dijo, quizás es que nos estaba engañando).

¿El fin de la alegría?

Justo en estos días en los que andamos con las celebraciones navideñas puestas en jaque por la nueva ola pandémica, de manera que las mascarillas, distancias y aislamientos se imponen en el imaginario y en muchas prácticas a los abrazos, bailes y a los grandes encuentros que siempre se asociaron a estas fechas, termino de leer el libro de "Una historia de la alegría", de Barbara Ehrenreich. Este libro realiza un recorrido histórico de las celebraciones comunitarias expresadas a lo largo de los siglos en banquetes, disfraces y bailes, ayudando a reconocer lo que nos dicen estas experiencias sobre nuestra dimensión social y colectiva, pero también cómo han sido perseguidas a lo largo de la historia. Porque en muchas ocasiones se ha señalado el papel de estas celebraciones (como por ejemplo el carnaval, o los conciertos de rock en los años 60) como una válvula de escape que favorecía el "status quo", pero revisando la historia se puede ver cómo estas dinámicas han sido perseguidas por quienes ostentaban el poder en cuanto han visto que podían resultar una amenaza para su posición jerárquica. Y es que los rituales comunitarios de las poblaciones subordinadas refuerzan la unión entre estas y favorecen la puesta en cuestión del orden establecido, por ejemplo a través de la parodia de los gobernantes y la Iglesia en el contexto del carnaval. De hecho muchas revueltas se han asociado a momentos carnavalescos, de manera que en muchas ocasiones se ha tratado de prohibir el carnaval, y muchos de los movimientos reivindicativos más potentes se han apoyado en elementos de este tipo como dinamizadores.

Estos rituales comunitarios ahora nos parecen lejanos y extraños, y nos han enseñado a verlos como propios de "otros" con costumbres atrasadas o poco racionales. Enseguida lo asociamos a imágenes como las de las celebraciones religiosas de tipo extático, pero hay otros ejemplos quizás más cercanos para muchos como pueden ser los conciertos (el papel de la música en este tipo de experiencias es clave) o los partidos de fútbol (donde en muchos casos el público no se limita a ser espectador, sino que participa en el propio "ritual" vistiéndose, cantando, construyendo mensajes, etc.). Y es que cuando nos unimos a la multitud, la fuerza colectiva que la mueve puede llevarnos a lugares donde individualmente nunca llegaríamos, y desde un rol activo, participante, no de mero espectador. Por eso da tanto miedo, especialmente a quienes más tienen que perder con la unión de gentes diversas y anteriormente dispersas, de repente unidas en un actuar común con una potencialidad enorme. Y por eso también se dedican tantos esfuerzos a controlar y dispersar esos movimientos, en las últimas décadas principalmente potenciando dinámicas de consumo y espectacularización (en el sentido de volvernos meros espectadores) que nos resitúan contantemente como receptores de productos y contenidos.

Pero, sin embargo, a pesar de la represión, la capacidad de festejar colectivamente se ha ido manteniendo a lo largo de la historia, buscando nuevas formas y maneras. La capacidad para la alegría colectiva se muestra así codificada en nuestro interior casi tan profundamente como la capacidad de amor erótico. Es posible vivir sin ella, pero favoreciendo así el riesgo de la depresión solitaria. Y ahora, justamente, como uno de los principales efectos de estos tiempos pandémicos y de distanciamiento social (nos teníamos que separar físicamente, pero se decidió llamarlo "distancia social", algo que me sigue resultando incomprensible), nuestra salud mental se ha visto seriamente afectada, especialmente en los sectores más jóvenes, justamente a quienes por edad les correspondería experimentar encuentros, rituales y formas de construirse en común. En nombre del cuidado de la salud y del cuerpo, hemos inmovilizado este, haciendo más difícil su encuentro con otros, su puesta en juego a través del abrazo, del baile y la celebración común. Para salvarlo, lo hemos encerrado. Pero la historia de la alegría nos dice que esto no tiene porqué ser para siempre... ¿Cómo hacemos para no perder esta dimensión esencial de lo que somos? ¿Cómo generar nuevas vías que den paso a este movimiento de fondo para retomarnos en común, cuerpo a cuerpo, capaces de celebrar nuestra capacidad de transformar el mundo desde lo horizontal, desde el cara a cara, frente a jerarquías y estructuras de poder sostenidas sobre la explotación de tantas y tantos?

Pues no sé muy bien como... Pero me resulta muy sugerente el final del libro que comento. Sí, un poco de spoiler, pero... para ponernos a la tarea:

"Hace un par de años, en la soberbia playa de Copacabana, en Rio de Janeiro, donde las montañas caen en picado hasta el mar, mi compañero y yo oímos el sonido de unos tambores. Caminamos hacia el norte a lo largo de la playa, y nos cruzamos con un grupo de bailarines de samba, que avanzaban en filas de unas diez personas y ocupaban la longitud de casi una manzana. Alguien nos dijo que eran miembros de una escuela de samba y practicaban para el carnaval. El grupo estaba compuesto por personas de todas las edades, desde pequeños de cuatro o cinco años hasta octogenarios, hombres y mujeres, algunos soberbiamente vestidos y otros con la camiseta de tirantes y el pantalón corto que constituyen el uniforme de calle en Río. Para un misionero del siglo XIX, o incluso para un puritano religioso del siglo XXI, sus movimientos hubiesen parecido lujuriosos, o al menos insinuantes. Sin duda, el mero hecho de que una multitud de gente de piel tostada hubiese conquistado las calles ya habría sido sumamente turbador. Pero la escuela de samba se dirigió bailando a la arena con una dignidad perfecta, arropada en su propio ritmo, los rostros de los bailarines agotados y resplandecientes, como presos de una exaltación caso religiosa. Un joven delgado de piel café con leche que bailaba justo detrás de los músicos marcaba el ritmo. ¿Qué era en la vida real? ¿Un empleado de banco, un ayudante de camarero? Aquí, con su brillante atuendo de plumas, era un príncipe, una figura mitológica, quizás incluso un dios. Aquí, por un momento, no había divisiones entre personas, a excepción de las creadas por el propio carnaval. Cuando llegaron al paseo, los transeúntes empezaron a contagiarse del ritmo y, sin invitaciones ni declaraciones, sin vergüenza ni siquiera alcohol para disolver las coacciones habituales de la vida urbana, la escuela de samba se transformó en una multitud y la multitud se trans formó en un festival monumental. No había «objetivo» alguno en ello (ni matices religiosos, ni mensaje ideológico, ni dinero de por medio); sólo la ocasión, que necesitamos mucho mas a menudo en este planeta superpoblado, de reconocer el milagro de nuestra existencia simultánea con cierta clase de celebración."

Lo común nos une

Hace 4 años escribía, a cuenta de las elecciones municipales de entonces, que por primera vez iba a votar con ilusión y ganas. Ahora, de cara a estas que asoman ya el próximo domingo, creía llegar de manera muy distinta, con un voto a la contra, de tratar de salvar los muebles, sin esa esperanza de cambio que tenía entones. Y es que en estos 4 años muchas cosas han cambiado, la verdad, y el peso de las frustraciones parecía ser grande y explicar el estar ahora más a la defensiva que otra cosa.

Sin embargo, mirando más de cerca lo que ha pasado en este tiempo, me vuelve la sonrisa y la esperanza en estos días. Uno de los cambios que he vivido ha sido el pasar de vivir en la ciudad a hacerlo en un pueblo que, aunque cercano a esta, me ha permitido vivir y enredar de manera diferente y concreta mi cotidiano junto a otras personas con ganas de compartir. Otro, el haber podido participar en un proyecto de co-investigación y co-formación en salud comunitaria entre profesionales y personas en pobreza de Vallecas y Tetuán, puesto en marcha por el nuevo ayuntamiento madrileño. Y así podría seguir sumando encuentros, aprendizajes y redes que ayudan a sostener la vida, la mía y la tuya, la nuestra... La común, como dice este vídeo. Porque entre tantas propuestas que no hacen sino remarcar diferencias, buscar enfrentamientos y pelear fronteras, no queda otra que apostarlo todo a mirarnos a los ojos, reconociéndonos en lo que nos une, en lo que nos diferencia y en lo que podemos hacer conjuntamente si sumamos fuerzas, inteligencias y horizontes.

El derecho a la fraternidad

Hay determinadas relaciones que de primeras suenan impostadas, irreales, erróneas. Y es curioso ver como, cuando se profundiza un poco en las tensiones que hay entre los distintos polos de estas, aparecen más puntos de encuentro de los esperados, y al mismo tiempo la historia de cómo se ha ido construyendo y en función de qué intereses la imposibilidad de conjugar juntas ciertas cuestiones.

Es lo que pasa por ejemplo cuando se juntan derecho y fraternidad. De primeras, la sensación es que se trata de términos enfrentados. Pero no hay más que acompañar a Angel Puyol en el recorrido que hace desde la Grecia clásica hasta el la sociedad actual, pasando por la Revolución Francesa, para descubrir que no solo hay muchas conexiones posibles entre ambas cuestiones, sino que es prioritario recuperar la potencia revolucionaria que tienen si logramos articularlas. Acá van algunos fragmentos...

"El derecho a la fraternidad tiene dos significaciones mutuamente dependientes: una emancipadora y otra asistencial. En su sentido emancipador, la fraternidad es un ideal político cuyo fin es que todos los individuos, sin excep­ción, se liberen del poder, la autoridad, la tutela o cualquier tipo de subordinación o dependencia civil, social y económi­ca que puedan padecer. La fraternidad actúa como una metá­fora en la que los individuos o ciudadanos libres se tratan políticamente a sí mismos como hermanas y hermanos de una misma familia extendida que es la sociedad, de modo que ninguna desigualdad que pueda haber entre ellos, por natural o legítima que sea, llegue nunca a convertirse en un abuso de poder, en la sujeción del débil al poderoso. En su sentido asistencial, la fraternidad significa que los indivi­duos deben protegerse unos a otros de los males evitables de la existencia, garantizando el acceso de todos al disfrute de los bienes considerados básicos, como la educación, la salud, el trabajo, la cultura o la seguridad.

En la actualidad, podríamos pensar que la solidaridad es una buena sustituta de la fraternidad, ya que conservaría su genuino sentido político sin asumir el lastre religioso, sexista y emocional que suele acompañar a la idea tradicional de fraternidad. (...) Si bien es cierto que la idea de solidaridad acoge con facilidad el sentido asistencial de la fraternidad, plasmado en el Estado de bienestar, se desentiende por completo de su sentido emancipador, esto es, de la lucha contra las múltiples formas sociales de exclusión, sumisión, arbitrariedad, discriminación y humillación. Además, la fraternidad exige que los fraternos se traten entre sí como iguales, como iguales son las hermanas y her­manos de una misma familia, mientras que la solidaridad no se siente incómoda con relaciones asimétricas. Nos solidari­zamos con los pobres del tercer mundo, con los desplazados por las guerras y con las ballenas en extinción, pero no cues­tionamos la posición privilegiada o los mayores derechos de quienes ejercen la solidaridad. Esta ni supone ni impone, como su propia condición de posibilidad, la instauración de unas relaciones de respeto igualitario entre unos y otros. Tam­poco asegura el derecho de cada uno a beneficiarse de la pro­tección de todos, tal como vemos hoy día con la vergonzosa reducción de la solidaridad social a un concurso de méritos en que los perceptores de los subsidios sociales deben acreditar propósito de enmienda, buen comportamiento y hasta agra­decimiento para ser dignos de la ayuda que necesitan.

(...)

No se trata de saber si la fraternidad se puede decretar, sino si puede constituir un principio fundamental susceptible de inspirar al derecho o a la política, si puede dar lugar a ciertas traducciones jurídicas concretas vinculantes. En este sentido, lo que realmente importa al derecho es si la fraternidad es un principio capaz de motivar al legislador y de producir, como hacen los principios de libertad y de igualdad, las normas aplicables a la Sociedad y, por tanto, si funciona como un verdadero principio jurídico o un verdadero fundamento de derecho."

Mi utopía es la vida real

Dicen que las utopías son propias de la adolescencia y la juventud, de esa etapa de ensoñación en la que los pies dudan a veces entre el terreno que pisan y las ganas de volar hacia nuevos parajes o crear nuevos mundos. Siempre rechacé esta idea, que me pareció derrotista, pero justamente hoy, celebrando un año más que cae en mi saca, comienzo la lectura de "Historia de las Utopías", de Lewis Mumford, precisamente una obra de juventud, y desde sus primeras páginas me reconozco en lo que dice, no como voz de la ensoñación frustrada, sino como palabra enraizada en un abrirse a la vida que puede llevar más lejos (y más cerca) aún de lo que uno esperaba cuando empezaba a batir las alas.

"Al intentar extraer el elemento ideal de la matriz de la sociedad contemporánea, los utopistas clásicos, a menudo en ese mismo esfuerzo por lograr una forma más pura de comunidad, dejaban fuera muchos componentes necesarios que, como los elementos más básicos de una aleación, fortalecen los metales preciosos y los hacen más duraderos. El funcionamiento del entorno natural y de la historia humana provee incluso a la comunidad más pobre de un rico abono, que es mucho más favorable a la vida de lo que podría serlo el más racional de los esquemas ideales si le faltase un suelo semejante sobre el que desarrollarse. Con todo, en mi juventud, la creencia utópica en que la vida presenta distintas potencialidades latentes e inutilizadas que podrían cultivarse y llevarse a la perfección se me antojaba algo saludable; y todavía conservo tal creencia en la permanente posibilidad de la autotransformadón y autotrascendenda del hombre.

(...)

Bien es verdad que los revoludonarios del siglo XVIII y sus seguidores más recientes a menudo exageraban la maleabilidad de la sociedad y, lo que es peor, imaginaban que descartando meramente el pasado conseguirían la dave de un futuro mejor, completamente racional en sus propósitos y, en consecuencia, ideal conforme a su propio criterio. Para ellos, y siguiendo a Locke, la sociedad humana era producto de la mente humana y debía ser tratada como un folio en blanco sobre el cual cada generación podría, tras borrar el pasado, dejar su propia impronta ideal. De ahí que se equivocasen al sobrevalorar tanto la cantidad como el valor de las mutaciones creativas que se producían en cada generación y al infravalorar la importanda de los «vestigios» y las «persistencias» que habia ido depositando cada generación anterior, que aumentaban de forma inimaginable la riqueza de la vida humana y que, por cierto, resultaban — como el lenguaje mismo— esenciales para su supervivenda.

(...)

Desde el principio era consciente de otra virtud que curiosamente se había pasado por alto: todas las obras utópicas clásicas habían considerado la sociedad como un todo y le habían hecho justicia, al menos en la imaginación, a la interacción entre el trabajo, la gente y el espacio, y a la interrelación entre las funciones, la instituciones y los propósitos humanos. (...) El pensamiento utópico, tal como yo llegué a concebirlo, era pues lo opuesto al unilateralismo, el sectarismo, la parcialidad, el provincianismo y la especialización. Quien practicase el método utópico debía contemplar holísticamente la vida y verla como un todo interrelacionado: no como una mezcla azarosa, sino como una unión de piezas orgánica y crecientemente organizable, cuyo equilibrio era importante mantener — como en el caso de cualquier organismo viviente— a fin de promover el crecimiento y la trascendencia. Gracias al ejemplo de Patrick Geddes, uno de mis primeros maestros, dicha creencia en el equilibrio y la totalidad ya estaba profundamente enraizada en mí cuando escribí este libro. Si no al duro trabajo, sí había renunciado a las recompensas del especialista y había emprendido conscientemente mi carrera como un «generalista», como alguien más interesado en unir los fragmentos conforme a un patrón ordenado y significativo que en investigar minuciosamente cada una de las piezas aisladas.

(...)

No tengo una utopía privada. Si la tuviera, tendría que incluir las utopías privadas de muchos otros hombres y los ideales realizados de muchas otras sociedades, pues la vida aún contiene demasiadas potencialidades como para ser abarcadas por los proyectos de una sola generación, o por las esperanzas y creencias de un solo pensador. Al contrario que la mayoría de los utopistas, en cualquier plan tengo que dejar un lugar para los desafios, la oposición y el conflicto, para el mal y la corrupción, pues resultan visibles en la historia natural de todas las sociedades; y si pongo el énfasis en las virtudes salutíferas y apunto hacia fines más trascendentales, es porque los momentos negativos de la vida se las apañan bien por sí solos y no necesitan de mayores estímulos. Uno no tiene que planear el caos y la degradación, pues estos se producen cuando el espíritu cesa de estar al mando. Mi utopía es la vida real, aquí o en cualquier parte, llevada hasta los límites de sus posibilidades ideales. Por eso, para mí el pasado es una fuente de utopías tanto como el futuro, y la intensa interacción entre todos esos aspectos de la existencia, incluidos muchos acontecimientos que no pueden ser plenamente formulados o captados, constituye a mis ojos una realidad que sobrepasa todo lo que uno pueda imaginar o representarse mediante el solo ejercicio de la inteligencia pura.

De mi estudio de las utopías derivaron dos ideas positivas fundamentales que se han visto refrendadas por estudios y reflexiones posteriores. Tales ideas constituían la confirmación de las mismas intuiciones que, en un primer momento, me habían impulsado a emprender un estudio sistemático. La primera era la idea de que cualquier comunidad posee, además de sus instituciones vigentes, toda una reserva de potencialidades, en parte enraizadas en su pasado, vivas todavía aunque ocultas, y en parte brotando de nuevos cruces y mutaciones que abren el camino a futuros desarrollos. Aquí se constata la función pragmática de los ideales, pues ninguna sociedad será plenamente consciente de su naturaleza intrínseca o de sus perspectivas naturales si ignora el hecho de que existen múltiples alternativas al sendero por el que de hecho se ha encaminado, así como una multitud de fines posibles además de aquellos que resultan inmediatamente visibles. La otra idea positiva derivada de las utopías es la idea de totalidad y equilibrio, que, como ha demostrado la ciencia biológica, son atributos esenciales de todos los organismos. Tales atributos se convierten en imperativos conscientes para el hombre, precisamente por ser su equilibrio, tanto en lo que se refiere a su vida personal como a su vida comunitaria, algo tan delicado, y porque su propia integridad a menudo se ha visto amputada, y restringida su capacidad de acción, a causa de un perverso y excesivo énfasis en una ideología, institución o mecanismo, supuestamente de suma importancia.

(...)

Así pues, las intuiciones originales que subyacen a ´Historia de las utopías´, en lugar de verse desmentidas, han sido confirmadas en lo esencial por la experiencia de los últimos cuarenta años. La necesidad de comprender las múltiples potencialidades de la vida, de lograr el equilibrio y la integridad en todos los aspectos de nuestra existencia, de perseguir la perfección en otros ámbitos distintos de la técnica jamás fue tan grande como es hoy en día."

Pues eso. A seguir en esta utopía de la vida real, explorando sus límites y equilibrios en estos tiempos tan descolocados...

¿Te atreves a ser más débil?

Una reseña de una charla de Judith Butler en la que apunta hacia una de las cuestiones que en mi opinión debemos atrevernos a afrontar. (Vía El Salto)

“No me ahorro incomodidades”, dijo nada más erigirse frente altar de su conferencia. Empezó concluyendo: “al final, es el Estado el que de forma violenta viene a decirnos quiénes son los violentos”. Para después descomponerlo todo y llevarnos a otro lugar. Marina Garcés, filósofa (de guerrillas) la había presentado con referencias obvias a lo que ha estado pasando en los últimos meses en Cataluña. Así que con los aforismos y la actualidad claras, descendió a los conceptos más básicos para que todas las que nos dábamos cita allí nos deconstruyéramos juntas para volver más sólidas.

Para entender la no-violencia, una teórica de las identidades tenía que empezar por preguntarse quiénes éramos nosotras. Las que estábamos allí una tarde de abril en el hall del CCCB. Somos humanas y “algo hay que nos une para estar todas allí” porque de lo contrario, no estaríamos, pero seguramente no podríamos considerarnos ni de la misma región, ciudad o Estado ni aunque lo fuéramos. Lo que estaba claro es que no éramos autosuficientes, porque esa teoría del hombre que lo es ya es, de por sí, ridícula y sexista.

Primer punto clave. Los hombres en islas que no necesitan a nadie ni a nada son un absurdo. La teoría que así los presenta “olvida que las personas no nacen adultas”. Nacen niñas y pasan de unas manos a otras, literalmente, hasta que aprenden a comer, caminar o hablar, cosa que tardan años en hacer. Esta reflexión tan a todas luces obvia no existe en el contrato social bajo el que nos relacionamos. Nuestras leyes y normas sociales se basan en ese modelo en el que somos seres individuales y adultos que no dependen unos de otros y nunca lo han hecho. Pero es esa dependencia la que nos hace iguales. Necesitar a los otros para ser quienes somos, porque igual que de pequeños necesitamos que nos alimenten y nos sujeten para estar de pie, de mayores necesitamos supermercados, fabricantes de cocinas, pavimentos y semáforos para lo mismo. ¿Quién puede entonces pensar que somos autosuficientes?

Si a estas alturas seguís el hilo, cosa que la misma Butler se preguntaba en la charla, ya estáis a punto de entender esta deriva. Siguiente punto clave. La única manera de sobrevivir es ser conscientes de la dependencia. La única manera de asegurar que vivamos en igualdad es aceptar la dependencia y hacernos aún más dependientes. Sólo si los gobiernos saben, pero sabiéndolo de verdad, que dependen unos de otros, pueden luchar contra el cambio climático, que es global. Si yo contamino en mi país, lo estoy haciendo en todo el mundo. Este agua contaminada llegará a todo el mundo. El aire que contamine otro país en la otra parte del mundo lo llegaremos a respirar aquí.

Tomar decisiones globales es difícil. Pero es hacia ahí hacia donde tenemos que avanzar. Y sólo hay una forma: aceptar la dependencia y con ella, la vulnerabilidad. Es difícil convencerse de que ser vulnerables es bueno cuando vivimos en un sistema capitalista que busca que seamos expertos en todo para no tener que pedir ayuda a nadie. Pero si lo que queremos es ser iguales y avanzar juntos, sólo puede ser aceptando que dependamos unos de otros por igual. Saber que necesitamos al otro y el otro a nosotros es la única manera de avanzar sin pisar cabezas, básicamente. Y esta es la verdadera clave de todo.

Se trata de depender de otros y de que otros dependan de nosotros. De lo contrario, estaríamos hablando de colonización. El problema no es ser vulnerables, es que alguien explota esa vulnerabilidad. Que el Estado nos abandone política y económicamente es la traducción de esa explotación. Y a la vez, lo que nos une a las personas de otras partes del mundo con las que no compartimos normas ni sistema legal, pero sí el abandono. Somos todas bastante igual de vulnerables, admitámoslo.

En ese abandono, en esa posibilidad de que aquello de lo que dependemos se comporte de forma no predicha, de una forma que no podemos controlar y nos haga daño es donde nace la agresión. Y la mejor manera de combatir esa violencia no es cuidándonos más, es dependiendo más, siendo más vulnerables. De la misma manera que lo más efectivo para luchar contra la violencia es la no violencia, la resistencia. Porque siendo vulnerables, defendiendo los cuidados, es como acabaremos con esa “masculinidad indiferente” que mata para defenderse. Le pondremos fin cuando todos aprendamos que matar al otro es matarnos a nosotros mismos, porque todos cuidamos de todos y dependemos de todos. Suena inocente pero, ¿no es ser sociales y apoyarnos unos en otros lo que nos diferencia del resto de animales? ¿No hay declaración más feminista que reconocer la interdependencia?

La dependencia limita la destrucción y potencia la ética, que es de lo que había venido a hablarnos Butler. Hay que repetirlo más porque, de momento, cargárselo todo es lo más normal del mundo. Quienes protestan son los vulnerables que se han aliado y constituyen la resistencia. Y al sentirse abandonados es cuando han entendido que la no violencia es la mejor manera de luchar contra la violencia. Resistirse es también un acto violento, porque se lucha casi siempre contra un poder legal y hace falta que ocurra la violencia para oponerse a ella. Para resistir, para oponerse sin violencia hay que cultivar el odio y aprender a transformarlo. A Butler le dijeron que esa afirmación era débil. Entonces, la T de su semblante serio cambió dando lugar a una sonrisa y contestó: “eso es lo que quiero, ser más débil”. Ahí es donde reside la fuerza. Y cuanto antes lo sepamos, mejor.

Volverse ingobernables

Esta claro que las lecturas-manifiestos del Comite Invisible generan controversias e incomodidad. Es para ello para lo que est´´an pensadas, y en esa confrontación abren espacio para reflexionar sobre algunas cuestiones sobre las que muchas veces pasamos demasiado deprisa. Acá van algunas notas que rescato de su libro "Ahora" y que quiero digerir poco a poco...

Tras la fachada de la institución lo que se trama es siempre algo distinto de lo que pretende ser, incluso precisamente aquello de lo que la institución pretendía haber librado al mundo: la muy humana comedia de la coexistencia de redes, fidelidades, clanes, intereses, linajes, dinastías incluso, una lógica de la lucha encarnizada por los territorios, los medios, los títulos miserables, la influencia, historias de faldas y cornamentas de viejas amistades y de enemistad de recocidas. Toda institución es, en su regularidad misma, el resultado de un intenso bricolaje y, en cuanto institución, de la negación de dicho bricolaje. El verdadero modelo de toda institución es universalmente la Iglesia. Del mismo modo que la Iglesia no tiene como fin, manifiestamente, conducir al rebaño humano a la salvación divina, sino constituir su propia salvación en el tiempo, la presunta función de una institución no es más que un pretexto para su existencia. (...) Reducir la delincuencia, defender la sociedad, no es más que el pretexto de la institución penitenciaria. Si después de todos sus siglos de existencia no la ha logrado jamás, vien al contrario, y se mantiene a pesar de todo, es porque su objetivo es otro: continuar existiendo y crecer cuanto sea posible, y con este fin salvaguardar el vivero de la delincuencia y gestionar los legalismos. El objetivo del institución médica no es cuidar de la salud de la gente, si no producir los pacientes que justifiquen su existencia y una definición de la salud correspondiente. (...) El fracaso aparente de las instituciones es, muchas veces, su función real. (...) Por supuesto, no faltan en todo institución gentes sinceras que creen verdaderamente que están ahí para cumplir con su misión. Pero no es casualidad que sean estos los que ven como sistemáticamente les meten el palo en las ruedas, los que son sistemáticamente apartados, castigados, acosados, condenados enseguida al ostracismo con la complicidad de todos los "realistas" que no abren la boca.

(...)

Contra la más mínima posibilidad revolucionaria en Francia, uno siempre se encontrará con la institución de Yo y el Yo de la institución. En la medida en que ser alguien socialmente, en última instancia, siempre se reduce al reconocimiento de, a la lealtad alguna institución, en la medida en que tener éxito es ajustarse al reflejo que se os ofrece en el laberinto de espejos del juego social, la institución aferra a cada cual por el Yo.

(...)

En latín destituere significa: poner de pie aparte, erigir aisladamente, abandonar, apartar, dejar en la estacada, suprimir, decepcionar, engañar. Mientras la lógica constituyente viene a estrellarse contra el aparato de poder del que pretende tomar el control, una potencia destituyente se preocupa más bien de escapar de él, de arrebatarle todas presa sobre ella a medida que la gana sobre el mundo que forma al margen. Su gesto propio es la salida, en tanto que el gesto constituyente es típicamente la toma por asalto.

Destituir no es en primer lugar atacar a la institución, sino a la necesidad que tenemos de ella. No es criticarla, sino asumir realmente lo que se supone que hace, pero fuera de ella. Destituir la universidad es establecer lejos de ella lugares de investigación, formación y pensamiento más vivos y más exigentes de lo que ella es, ver como fluyen a ellos los últimos espíritus vigorosos, cansados de frecuentar a los zombies académicos, y solo entonces darle el golpe de gracia. La justicia es aprender a arreglar nosotros mismos nuestros desacuerdos, ponerle método, paralizar su facultad de juzgar y expulsar a sus esbirros de nuestras vidas. Destituir la medicina es saber lo que es bueno para nosotros y lo que nos enferma, arrancar a la institución los saberes apasionados que sobreviven ocultos en sus sombras y no volver a encontrarse nunca más solo, en el hospital, con el cuerpo entregado a la soberanía artística de un cirujano desdeñoso. Destituir el gobierno es volverse ingobernables.

Una mirada (entre la denuncia y la esperanza)

Hay discursos que tienen la curiosa habilidad de establecer diálogos muy personales con cada persona que los escucha, ofreciendo elementos múltiples sobre los cuales poder ir avanzando a partir de tu propia experiencia y perspectiva. Esto es lo que ocurrió la semana pasada en la presentación de la tesis de Miguel Sánchez Moñita, "La construcción fotográfica de la sostenibilidad". Así que no pretendo resumir la charla, sino más bien compartir a donde me ha lanzado su investigación, dentro de mis caminos y búsquedas (sería interesante que cada cual que estuvo en la charla hiciera lo mismo, haríamos un crisol la mar de majo de trayectorias enracimadas).

El punto de partida era claro: revisar cómo se ha reflejado y construido la imagen de la sostenibilidad a través de la fotografía. Se inicia así un recorrido lleno de imágenes que nos enfrentan al brutal impacto  que supone nuestra manera de estar en el mundo actualmente, por un lado en relación a los recursos naturales limitados que nos rodean, pero por otro también en relación a nuestra propia construcción personal y social. Así, la superficie del planeta va siendo transformada por una fiebre urbanizadora que impone en todos los lados los mismos modelos de vivienda y entorno, segregados según cual sea tu lugar en el mundo (si te puedes permitir tener aspiraciones o estás al servicio de las de otros/as) y determinando de esta manera los propios sueños que puedes permitirte intentar cumplir. Y residuos, muchos residuos que golpean y transforman el planeta en múltiples dimensiones.

Hay muchas imágenes que recogen estas realidades para denunciarlas. Como explicó Miguel, el discurso apocalíptico en torno a las amenazas que provocamos con este modelo de sociedad ha empujado desde el principio la lucha ecologista. Mientras tanto, el mundo de la empresa y del capital, ante el empuje de estas constataciones y de las alternativas que se han ido proponiendo, ha encontrado su propia manera de situarse, pero construyendo una imagen que cambia el miedo por el deseo, la amenaza por la promesa. Y ahí es donde, en mi opinión, nos vuelven a ganar la partida una vez más.

Miguel planteó en varios momentos que era necesario transformar el discurso apocalíptico enarbolado hasta ahora en otro que reflejara la esperanza posible de cambiar las cosas y vivir de manera sostenible. Pero hoy por hoy esta esperanza está por construir, más allá de nuestra fe en ella. Las imágenes que denuncian las consecuencias de nuestro modelo irracional de vida son necesarias para tomar conciencia, pero debemos dar un paso más y construir todo un imaginario de esperanza, de posibles ya en marcha, de alternativas que ya caminan. Y eso, como quedó patente en la charla, es una tarea pendiente, hay muy poco hecho hasta ahora.

Para que esto sea posible creo que un aspecto clave es educar la mirada de manera que nos permita situarnos mejor en el mundo y entender qué somos y qué no somos. Porque en la fotografía de denuncia se sigue reflejando mucho esa dicotomía entre lo natural (que refleja lo bueno, lo puro, lo sostenible) frente a lo "maquinal" (contaminante, deshumanizante, destructivo de la naturaleza y de la persona). Parece así que debemos volver a una Ítaca virgen en la que reencontrarnos con lo que verdaderamente somos, invisibilizando así que hay sendas que no se pueden desandar. Ya lo apuntaba Donna Haraway en el manifiesto ciborg, los esencialismos nos confunden y es necesario abordar nuestra realidad actual de hibridación a diferentes niveles. Las máquinas, las pantallas, la técnica se ha incorporado a nuestro ser humanos/os no como una simple herramienta que puedo coger o dejar, sino transformando nuestra humanidad, nuestra manera de pensar, de relacionarnos. Lo refleja muy bien también Bifo cuando habla de la Generación Post-Alfa, que sería la primera para la cual el alfabeto no ha tenido la función formativa que tuvo en las generaciones anteriores, desde la invención de la imprenta y la difusión de la educación formal, ya que ha crecido rodeada de máquinas, especialmente de tecnologías de la información que le permiten navegar indistintamente por mundos virtuales y conectarse en la inmediatez con cualquier nodo informático, experimentando así coordenadas espacio-temporales totalmente distintas a las de sus padres. Esto transforma radicalmente la subjetividad, la manera de construir conocimiento, el ser y el estar en el mundo.

Por supuesto que esta hibridación en la que andamos inmersos tiene aspectos amenazadores y conlleva pérdidas. Pero también ganancias, y más allá de hacer un juicio valorativo lo que necesitamos es profundizar en eso que somos, en nuestra manera de vincularnos y en las posibilidades de construir presente y futuro a partir de ahí. En este sentido me parece interesante el señalamiento de Bifo de que es el momento de pasar del antagonismo propio del siglo XX a la autoorganización como respuesta a la realidad actual:

"La mayor parte del deseo social va precisamente en la misma dirección que el ciclo productivo en red, hacia la participación en el juego que constituye la mente global, y no hacia el antagonismo que ya no sirve y ya no produce ninguna perspectiva de alternativas ni de autonomía a largo plazo. El movimiento global que se ha extendido tras la revuelta de Seattle no es un movimiento antagonista. Es un movimiento de autoorganización. Su función y su vocación no son abatir el capital. ¿Cómo se puede abatir un modelo, una regla, una relación, una forma reptante, proliferante y difusa? La premisa dialéctica del abatimiento (o abolición) ya no significa nada en la época de la penetración. El movimiento global, sin embargo, tiene como vocación y como objetivo hacer posible una autoorganización de las fuerzas productivas que el capital domina y organiza según sus reglas y su código."

(...)

"La tarea estratégica del activismo mediático es mantener activas, durante la mutación posthumana, las capacidades cognitivas, creativas éticas y estéticas cuya supervivencia está amenazada por las formas que dicha mutación impone al organismo biosocial.

No se trata de mantener con vida al ser humano pretecnológico, sino de traspasar a Anthropos 2.0 la empatía, la solidaridad, la colaboración no competitiva, la creatividad y, sobre todo, la sensualidad. La tarea estratégica del activismo mediático es salvar la capacidad sensible planetaria de la glaciación de los automatismos tecnolingüísticos y de la congestión de los automatismos psicótico-identitarios."

En esta apuesta por mantener la esperanza en estos tiempos mutantes, la mirada es fundamental. Una mirada que sea capaz de reconocer esa humanidad en resistencia y creación constante, especialmente en aquellas circunstancias más difíciles. Desde mi experiencia acompañando a personas machacadas por la pobreza, personas que se suponía que deberían estar destruidas por lo que han vivido, la esperanza se reafirma al ser testigo de esta capacidad nuestra de, pese a todo, seguir amando, abrazando, reivindicando la dignidad propia y ajena.

Esa mirada, esas imágenes que contempla y que comparte al mundo, es la semilla que toca cuidar para que de un fruto visible y transformador. 

Desempoderando desde la vida cotidiana

Hace tiempo ya leí algunos textos interesante sobre el "Ilusionismo Social" y su enfoque me resultó diferentes. Ahora, casi de casualidad, llega a mis manos un libro "Sin Poder", que recoge y amplía sus planteamiento, y me sigue removiendo. Acá van algunas ideas que se me han ido quedando en la cabeza en estos días de lectura.

"Lo importante de la vida cotidiana no es el contenido sino las formas de relación (...). Cualquier transformación en lo local debe partir desde los espacios y los tiempos de la cotidianidad; que son donde nacen los miedos, las certezas y las alegrías de ser diferentes al ideal construido por la cultura de masas; estos tiempos y espacios cotidianos dan la oportunidad de participar en una diversidad de situaciones que permiten el cambio individual facilitando la transformación desde lo colectivo; se crea el deber ser no como ejercicio externo (impuesto/consentido), sino como compromiso autoconstruido y autogestionado, y la transformación llega con las mediaciones sociales deseadas y el desempoderamiento.  

(...)

Las mediaciones Institucionales (impuestas o consentidas) y de Mercado (compradas o consentidas) entran así en conflicto al intentar conseguir que l@s ciudadan@s concluyan en la misma visión del mundo: se produce la tensión entre las mediaciones impuestas y/o consentidas y/o compradas y las deseadas. Junto a esta colonización del mundo de la vida por parte de las Instituciones y del Mercado encontramos una sociedad compleja con multitud de grupos diferentes, donde las situaciones y las reflexiones sobre su sentido son constantemente renegociadas/re-definidas desde los múltiples cultivos sociales con las que se enredan, interactúan y donde, indudablemente encontramos conflictos como base de una sociedad profundamente desigual. 
En estos cultivos sociales, priman procesos de comunicación multidireccional, que suponen espacios de interacción y de transformación continua entre las personas, resultando imprescindibles en la construcción de la realidad social. (...)   posibilita una plurideterminación de la realidad social, dotando a los grupos sociales de capacidad para tener su propia “versión de realidad”, y situarla -y de este modo situarse- en la invisibilidad, dejando a ciegas a la realidad Institucionalizada y de Mercado. 

Lo importante es que los actos fundamentales de las personas estén vinculados: al unir la participación en la construcción de los significados, a la acción y a lo sentido; resultando un ámbito imprescindible para la construcción de una ciudadanía con una  “densidad social crítica” que le permita tomar parte en las decisiones que le afectan de forma común, impidiendo la absorción de la sociedad por parte del Mercado o del Estado. Esto supone, la existencia de un ecosistema que permita la satisfacción de las necesidades y que las personas puedan incidir en la construcción y el cuidado del ecosistema. Hablar de desarrollo social desde estos paradigmas implica fomentar las relaciones entre los colectivos desde parámetros de cooperación; incidir en la capacidad de acción desde el conocimiento de sus entornos; aumentar la libertad desde la autonomía que supone estar vinculados a múltiples cultivos sociales, que generan información y procesos de comunicación (como intercambio y construcción de saberes, haceres y sentimientos) que habilitan y posibilitan la acción social, en una sociedad profundamente desigual, pero que paradójicamente sirve de punto de partida para nuevas vivencias y formas de vivir los imposibles.

Provocar espacios de transformación social es hacer trascender la vida cotidiana. Si intentamos crear estructuras de participación, convocatorias, esquemas metodológicos, etc..., dirigimos a la gente hacia el binomio social (donde sólo se puede elegir entre opciones construidas por el Poder, nunca podemos
construir colectivamente con esas opciones). Solamente la trascendencia de la vida cotidiana construye complejidad y, con ella, la creatividad social, que en ciertos momentos podrá optar por crear estructuras cambiantes, con suficiente fluidez para no esclerotizar los procesos. Y de ahí la necesidad de trabajar en las mediaciones sociales deseadas."

  
 

No vale con "ayudar"

Pocas veces escuchamos las palabras de quienes situamos en los márgenes, y pocas veces toman la palabra con la claridad con la que lo hace Moraene Roberts, una militante de ATD Cuarto Mundo que nos ayuda a entender lo perverso que puede llegar a ser un sistema de "ayudas" construido sin la perspectiva de quienes se supone que son ayudadxs.

Para ver  unas cuantas veces...

Seguimos

El otro día tuvimos asamblea de ATD Cuarto Mundo España, en la que poder encontrarnos de nuevo quienes andamos embarcadxs en este compromiso colectivo de acabar con la injusticia y la violencia que supone la existencia de la extrema pobreza. Y nuevamente, como siempre, el diálogo con quienes viven situaciones más duras nos removió a todxs, poniendo encima de la mesa la impotencia y la frustración de ver cómo pese a toda la lucha que tratamos de sostener, las cosas siguen estando muy complicadas, en muchos aspectos más aún que antes, para quienes lo tienen más difícil para salir adelante. Una impotencia y una frustración que compartimos también quienes nos comprometemos a su lado, y que señala la urgencia ineludible de generar transformaciones reales... pero también el muro cada vez más reforzado y dispuesto a impedirlas.

Esto no es nuevo... Ya hace unos años escribia con dos militantes con experiencia de pobreza que la crisis fundamental a la que nos enfrentamos es una crisis de esperanza . ¿Cómo sostener entonces el compromiso, la lucha colectiva por una sociedad más justa? ¿A qué aferrarse? Y entonces me encuentro con este maravilloso texto de Marina Garcés en su "Fuera de Clase" y reconozco lo que nos sigue uniendo, lo que nos sigue permitiendo mantenernos en pie aún sin saber si nos atrevemos a mirar de frente al horizonte: la voluntad de exigir reconocimiento y dignidad a quienes son tantas veces golpeadxs, la experiencia de que la vida sigue resistiendo y creando aún en las condiciones más difíciles, la confianza y el cariño que impide que nos abandonemos unxs a otrxs y a nosotrxs mismxs. Contra toda esperanza, seguimos, compartiendo risas y llantos, empujando día a día los límites de ese "posible" que nos imponen para asfixiarnos.

Contra toda esperanza

Luchar para cambiar las cosas abre esperanzas, pero muchas luchas nacen de la desesperación. O de la necesidad. O del deseo. O de la alegría. O de la rabia. O de la dignidad. De hecho, si la determinación de cambiar las cosas dependiese de la esperanza, muchas luchas no se darían, no empezarían, se apagarían tan pronto sus resultados se encallasen y sus expectativas se desvaneciesen. Pongámonos en un caso extremo, el de las madres que luchan por la memoria de sus hijos muertos o desaparecidos en guerras o bajo regímenes dictatoriales: ¿qué esperanza pueden tener quienes han perdido toda esperanza, la más absoluta, que es la de recuperar en vida un hijo muerto? Precisamente porque no tienen ninguna, pueden dárnosla toda. Eso es lo que en el momento más oscuro de la historia reciente de Europa pensó Walter Benjamin, cuando decía que la única esperanza es la de quienes han perdido toda esperanza. No era una apología de la desesperanza, ni un elogio del fracaso. Apuntaba a un principio fundamental: que el sentido de la revuelta no está en lo que se espera conseguir sino en el daño que se quiere reparar. Reparar el daño no es restaurar la situación perdida o buscar una compensación. Una madre no podrá recuperar nunca a su hijo ejecutado. Es declarar inútil la derrota. Es declarar que la vida puede mantenerse en pie incluso allí donde todo está perdido. Desde este principio, en el que la esperanza puede transmitirse a pesar de no tenerla, se abre otra relación entre lo que somos y lo que es posible. 


Tradicionalmente, en cambio, la esperanza apunta a un futuro o a un más allá. El futuro es el del progreso. El más allá, el de la vida eterna. Dice la teología cristiana que  la esperanza es una virtud que solo Dios puede darnos. Por eso, conjuntamente con la fe y la caridad es una virtud teologal o infundida. Una virtud sobrenatural. El pensamiento utópico y revolucionario moderno desplaza esta expectativa a la idea de una sociedad perfecta. En los dos casos, la esperanza da sentido al tiempo vivido y al tiempo histórico desde un horizonte de salvación y de reconocimiento, donde la lucha entre los posibles que desgarran nuestras vidas quedaría del todo resuelta. El mundo contemporáneo no sólo nace de la muerte de Dios, sino de la renuncia al horizonte de la salvación. Renunciar a la salvación es rebelarse, también, contra toda condena. No seremos salvados porque no estamos condenados. El sentido de la lucha es el que tiene ahora, aquí, para nosotros. El horizonte lo desplazamos cada día, desafiando y empujando los límites que nos imponen la impotencia y la resignación. No estamos en el mejor de los mundos posibles, pero tampoco nos espera otro mejor al final del camino. Porque no hay camino. Lo que hay son deseos, objetivos, retos, alegrías, necesidades, desafíos. En definitiva, la latencia de lo que es inmediato. Un sentido de lo posible que, como escribió Ernst Bloch en los mismos años que Benjamín, solo puede ser despertado contra toda posibilidad.

El clima y la historia, frente a la arrogancia ignorante

Justo hoy, tras el anuncio del inefable Trump sobre que el tema del clima no tiene importancia frente al ansia de dineros estadounidense, me llega este resumen (vía Clionauta) del texto "El clima y la historia", de Dipesh Chakrabarty, al que merece la pena asomarse:

La actual crisis planetaria, la del cambio climático o del calentamiento global, provoca diversas respuestas en individuos, grupos y gobiernos, respuestas que van desde la negación, el distanciamiento y la indiferencia hasta el espíritu de compromiso y los distintos tipos y grados de activismo. Estas respuestas saturan nuestro sentido de la actualidad. El best-seller de Alan Weisman, El mundo sin nosotros, sugiere un experimento mental como forma de vivir nuestro presente: “Supongamos que lo peor ha pasado. La extinción humana es un hecho consumado. (…) Imaginemos un mundo en el que de repente todos hemos desaparecido. (…) ¿Podríamos haber dejado alguna marca duradera en el universo, por débil que fuera? (…) ¿Es posible que, en lugar de un suspiro de alivio biológico, ese mundo sin nosotros nos echara de menos?” Me siento atraído por el experimento de Weisman porque es una muestra reveladora de cómo la crisis actual puede provocar un sentido del presente que desconecta el futuro del pasado, situando ese futuro más allá del alcance de la sensibilidad histórica. La disciplina de la historia existe a partir del supuesto de que nuestros pasado, presente y futuro están conectados por una cierta continuidad de la experiencia humana. Normalmente nos representamos el futuro con la ayuda de la misma facultad que nos permite imaginar el pasado. El experimento mental de Weisman ilustra la paradoja historicista que habita en los estados de ánimo actuales, los de ansiedad y preocupación por la finitud de la humanidad. Para compartir la experiencia de Weisman tenemos que insertarnos en un futuro “sin nosotros”, a fin de poder visualizarlo. Así, nuestras habituales prácticas históricas para visualizar el tiempo -el ejercicio de comprensión histórica que nos permite abordar el pasado y el futuro, tiempos inaccesibles personalmente- nos conducen a unas profundas contradicción y confusión. El experimento de Weisman indica hasta dónde llega la confusión que se desprende de nuestro sentido contemporáneo del presente, en la medida en que ese presente da lugar a preocupaciones acerca de nuestro futuro. Nuestro sentido histórico del presente, en la versión de Weisman, se ha convertido en profundamente destructivo por lo que se refiere a nuestro sentido general de la historia.

Caridad y humillación

No es la lectura más entretenida del mundo, pero el enfoque del libro "La sociedad decente", de  Avishai Margalit, es muy interesante: una sociedad decente, o una sociedad civilizada, es aquella cuyas instituciones no humillan a las personas sujetas a su autoridad, y cuyos ciudadanos no se humillan unos a otros. Lo que la filosofía política necesita urgentemente es una vía que nos permita vivir juntos sin humillaciones y con dignidad.

Desde que comencé mi compromiso en ATD Cuarto Mundo, siempre me ha impactado el peso de la vergüenza y la humillación que sienten quienes viven en condiciones de mayor pobreza y exclusión, así como la invisibilidad de esta dimensión para muchas de las personas e instituciones que se acercan en muchas ocasiones para ayudar. Por eso, pese a que es difícil de sostener en algunas circunstancias, mantenemos la importancia de no caer en el asistencialismo. Una opción que la lectura del siguiente texto que aparece al final de este libro me ayuda a comprender mejor:

"Desde la perspectiva del receptor, si las personas le dan caridad por motivos egoistas,  su propia disposición a aceptar la dádiva ya satisface al donante , por tanto, los receptores no tienen ninguna necesidad de sentir que deben algo a los donantes. Están obligados a dar las gracias, pero no a sentir agradecimiento. Sólo se esta obligado a sentir agradecimiento hacia aquellos donantes cuya motivación para dar es exclusivamente su preocupación por los necesitados. En realidad, los donantes no pueden pedir gratitud, puesto que no actúan con ánimo de recibirla, aunque por su parte los receptores están obligados a sentirla, puesto que se benefician de la generosidad de los donantes. Sentir agradecimiento cuando no se puede corresponder a la amabilidad, tiende a situar a las personas en una posición de inferioridad. Esta situación cambia si los donantes actúan por consideraciones egoístas, ya que, en este caso, lo único que deben los receptores a sus benefactores no es gratitud, sino palabras de agradecimiento.

Se podría pensar que las personas que están dispuestas a dar caridad por puro altruismo también lo estarían a hacer sus donaciones anónimamente. Ello liberaría a los receptores de la necesidad de expresar agradecimiento, aunque no resolvería el problema. El problema es el sentimiento degratitud, no las palabras de agradecimiento. Quienes reciben donaciones anónimas quedan eximidos de dar las gracias, pero no de sentir gratitud. El problema es admitir que están en una situación de inferioridad tal que les impide corresponder a la amabilidad que se ha tenido con ellos. Además, los donantes no necesitan que se les devuelva ningún favor por su dádiva. El principio de reciprocidad de dar y recibir está roto. Este principio está en el núcleo del problema de la caridad, un problema que ni siquiera se puede resolver mediante las donaciones anónimas"

Buena Fortuna

No conozco mucho del proyecto en sí, pero estos vídeos de Buscando Fortuna 917 de la Asociación Garaje con chavales del barrio de la Fortuna (Leganés), hablan por si mismos. Pasen y vean...

Por un Madrid en el que la vivienda no sea un lujo, sino un derecho

¿Te imaginas que el derecho a la vivienda fuera una realidad? ¿Que se garantizara su cumplimiento y se pusieran los medios (ya existentes) para que quienes siempre lo han visto vulnerado no se quedaran de nuevo a la intemperie? Pues de eso va la Iniciativa Legislativa Popular que han lanzado desde la PAH, ALA y la FRAVM, y que necesita recoger 50.000 firmas antes del 26 de mayo.

El baile de encuentros y diálogos está en marcha...



¿Que dónde? Mira este mapa...



Y para profundizar en la propuesta, bucea en la web http://www.ilpviviendamadrid.com/
o mira el resumen de la propuesta y el texto de la ley que se propone.

Mucho cole

Desde la comunidad

El libro de "Política y miseria", de Raul Zibecci, es ideal para una lectura compartida y debatida, porque abunda en temas polémicos con un posicionamiento muy claro, con el que no termino de estar de acuerdo, pero que obliga a replantear la toma de postura que cada uno tenemos. Y, sobre todo, apunta al final algunas cuestiones que creo que es esencial tomar en cuenta a la hora de plantearnos una transformación a fondo y con sentido del sistema. Acá recojo algunas de ellas sobre el tema de la comunidad como clave de resistencia y lucha:

"La forma comunidad es la que revisten tanto las micro-resistencias como las grandes rebeliones. En el taller, en la cotidianeidad, se enfrentan decenas y cientos de obreros y obreras con un puñado de controladores, en una clara situación de inferioridad individual. Deben asumir la forma anónima de un todo orgánico, indivisible, para evitar la sanción y el castigo que siempre son individualizados, ya que el castigo colectivo no hace sino fortalecer la comunidad. 

Por comunidad entiendo la experiencia compartida; pero esa experiencia en la realidad no la comparten los miles de obreros de una fábrica, sino sólo las decenas o escasos cientos que integran una sección. La lucha de toda una fábrica es una situación poco común, que se puede producir durante un lapso breve cada cierto tiempo. En general, son luchas de secciones, y hay ciertamente secciones mucho más conflictivas que otras, ya sea por las condiciones de trabajo, el tipo de personas que las integran o por la presencia de personajes odiados por el colectivo. Que una sección entera pare cada vez que llega el capataz, como sucedía todos los días en Telares en Juan Lacaze, es porque el personaje es odiado por todos, y porque todos forman un cuerpo único por lo menos frente a ese capataz. Cuando una sección hace un paro porque una obrera fue manoseada por el jefe, sucede algo similar: la sección se ha convertido en una comunidad en la cual la agresión a un miembro es sentida como una violencia inaceptable por el colectivo.

El capital aborrece la comunidad, no puede dominarla y por lo tanto no puede extraerle plusvalor. El capital llegó al mundo destruyendo la comunidad, porque “la llamada acumulación primitiva no es sino la destrucción de la comunidad precapitalista” (Chatterjee, 167). El Estado-Nación, aliado necesario del capital, también necesita anular la comunidad, trasmutarla en nación porque “no puede reconocer dentro de su jurisdicción ninguna forma de comunidad, excepto la forma singular, predeterminada y demográficamente cuantificable de la nación” (ídem: 171). Por eso las independencias de nuestras naciones, que conjugaron en un mismo proceso la creación del Estado-Nación y la profundización del capitalismo, le hicieron la guerra a las comunidades indias, negras, cimarronas y aun criollas donde las hubiera, hasta exterminarlas. Y, por eso también, las resistencias al capital y a la dominación asumen la forma ética y política de comunidad."

Mano a mano con Juan, Toni, Rosa, José...

Pues sí, acá ando de nuevo, lanzando un recordatorio de que estamos en la cuenta atrás de la primera fase de la campaña "Realojando Derechos" de la que ya te mandé información en su día. Antes del viernes 9 tenemos que llegar al mínimo que hemos fijado, y aunque no estamos lejos necesitamos pequeños empujones de mucha gente para poder llegar.


Ya sé que campañas de estas hay mil y una, y que cada uno contamos nuestro rollo de por qué es importante. Pero bueno, no está de más explicarse tampoco, ¿no?

Para mí esta campaña, este informe que queremos hacer, está muy relacionado con lo que he vivido y aprendido en la Asamblea Vivienda Digna para Todas las Personas en los últimos dos años, y en concreto con  Juan, Toni, Rosa, José y tantas otras personas que han participado en él poniendo en juego su experiencia y conocimiento de luchar desde los márgenes con poder tener un espacio digno y seguro en el que vivir.

Con Juan, por ejemplo, fui hace año y medio al Parlamento Europeo, invitados a una jornada de trabajo sobre sinhogarismo. La intervención que construimos mano a mano, entre los dos, es uno de los momentos de los que más orgulloso me siento, por esa sensación de trabajo en equipo para conseguir explicar de la mejor manera posible la reflexión que habíamos construido con otros en Madrid. Hay un audio por si lo quieres oir (no muy bueno, pero para quien quiera cotillerar). Ahí fue cuando Juan lanzó su frase que hemos repetido luego como mantra: "Sin vivienda no existes".


El curso pasado dimos un paso más: organizamos nuestras propuestas en un documento, "5 compromisos y 5 garantías por la vivienda digna", que presentamos a diferentes grupos políticos de la Comunidad de Madrid y de los Ayuntamientos de Madrid y Alcalá. Una oportunidad para que Juan, Rosa, Toni, Asunción tomarán la palabra frente a los representates políticos y pudieran dialogar de tú a tú con ellos, y hablando no sólo de su situación, sino de la de muchas otras personas y familias. Como volvió a decir Juan, esta vez a la directora de la Agencia de Vivienda Social de la Comunidad de Madrid, en relación a las familias de las Sabinas, en Móstoles, que se quedan fuera del realojo del barrio que se espera en los próximos meses: “No estoy hablando de mi caso, sino de todas las personas que están viviendo en poblados chabolistas. Habrá que buscar una alternativa porque cuando todas esas personas se queden el la calle van a vivir lo mismo que yo, que llevo 15 años dando tumbos por las calles sin encontrar ninguna solución.”

Por eso queremos hacer este informe para el que buscamos apoyo. Para dar más solidez a lo que vamos aprendiendo juntos, para poder compartirlo de manera más clara y para que sea una herramienta en la lucha por la vivienda digna sin exclusiones.

Si quieres leer más sobre el tema, acá van algunos artículos que hemos publicado en estos días.

El salmón contracorriente - Sin vivienda no existes para la sociedad

http://www.elsalmoncontracorriente.es/?Sin-vivienda-no-existes-para-la

3500 millones (El País): No dejar a nadie fuera

http://elpais.com/elpais/2016/11/21/3500_millones/1479743688_581099.html

Entre Paréntesis -  Vivienda Digna para Todas las Personas

http://entreparentesis.org/vivienda-digna-para-todas-las-personas/

Individual y colectivo

Último pasea por el libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía. Aunque va a haber que releerlo de vez en cuando...

"Nos toca la tarea central de construir lo común. Esta idea la tomamos de Silvia L. Gil, quien afirma que existe «una brecha, una crisis, un malestar, una sensación informe y sin nombre concreto que señala que “esto no marcha”»(2011b: 309). La construcción de lo común podemos entenderla como un proceso en dos dimensiones. Lo común como punto de partida y lo común como punto de llegada; a dos niveles: una noción común sobre qué vida merece ser vivida y sobrecómo hacerla posible; y a dos bandas, elaborar propuestas inmediatas que den soluciones urgentes a la vez que permitan transformaciones radicales. Al hablar de lo común como punto de partida nos referimos a la urgencia por nombrar esa brecha, visibilizando las perversiones inherentes a esta Cosa escandalosa y a sus cantos de sirena del desarrollo, la producción, el Estado del bienestar, el empleo, etc., asunto al que hemos dedicado el anterior capítulo (por no decir el libro entero). Y lo común como punto de llegada porque necesitamos decidir hacia dónde queremos conducir el cambio insoslayable. No hablamos de tener un futuro cerrado, estático, diseñado hasta en sus menores detalles, sino de compartir un horizonte de tránsito o de utopía. El empecinamiento en preguntar por la alternativa (en singular y acompañada de manual de instrucciones) es una forma de bloquear la discusión democrática. Más absurdo aún es usar la inexistencia de esa alternativa de manual para defender lo presente, dado que tampoco lo que hay va a permanecer. Porque estamos cambiando, lo relevante es discutir colectivamente cuál es ese horizonte y cuáles son los criterios ético-políticos que pueden guiarnos hacia él, funcionando como una especie de travesaños con los que gobernar el tránsito dado; el lugar de llegada ha de estar por necesidad abierto a cambios, pero tampoco puede ser un camino a ciegas.

(...)

¿Todxs debemos tener derecho a todo? ¿A viajar en avión todo lo que queramos?, o ¿hay que controlar la huella de carbono que generamos? ¿Hasta dónde puedo defender mi derecho a tener tiempo libre para subcontratar a una empleada de hogar que cocine mis alimentos? ¿Hasta dónde mi derecho a la maternidad o paternidad comprando un vientre de alquiler? Discutir sobre las desesidades cuya satisfacción conforma el buen vivir está muy lejos de medir la vida en términos de felicidad individual. En cierto sentido, sí buscamos la felicidad y aquí hemos llegado tras haber intentado emanciparnos mediante el empleo.(...) La idea de felicidad debe ir acompañada de la idea de justicia para que pueda casar con la noción de buen vivir. Y la idea de justicia nos obliga a adentrarnos en la espinosísima cuestión de los límites y de la tensión entre el bienestar como experiencia individual encarnada y como vivencia alcanzable solo en colectivo.

(...)

La escasez es el argumento usado para imponernos sacrificios radicalmente desiguales y para legitimar los mecanismos de libre mercado como la forma más eficiente de gestionar los recursos. La trampa está en que esta idea de escasez va ligada a otro axioma: la insaciabilidad del consumidor, según el cual toda persona será más feliz cuanto más consuma, sin límite a esa felicidad posible. Esa insaciabilidad es la que genera escasez. Nunca hay suficiente si somos insaciables. Dichode otra forma: es una cierta comprensión de cuál es la vida que merece ser vivida, como aquella que nos permite un infinito incremento del consumo mercantil, la que genera una cierta idea de escasez. La noción hegemónica de bienestar es inalcanzable. Como promesa para no caer en la frustración, aparece el sueño del crecimiento ilimitado de la riqueza. Como hemos argumentado, esta noción de riqueza está tergiversada porque no guarda relación alguna con los procesos vitales, sinocon los circuitos de acumulación, y porque niega los límites físicos del planeta.Para sintetizar: se construye una doble noción de escasez y de riqueza artificiosa, que niega los límites que generan vínculos entre nosotrxs y otros seres vivos a la vez que conlleva una inexorable depredación ambiental.

(...)

Los límites están, son insoslayables, y por eso debemos explicitarlos. Ahora bien ¿qué hacemos con ellos? Aquí sugerimos dos cuestiones. Primero, proponemos establecer la pregunta sobre qué hace que la vida merezca ser vivida de manera que no se quede en el nivel personal. Es imprescindible repensar qué nos hace felices intentando transformar nuestros estilos de vida cómplices; podemos efectivamente ser más felices consumiendo menos o de otra forma. Pero esta pregunta personal tenemos que encuadrarla dentro de otra más amplia: definir cuáles son las desesidades que hacen que la vida sea vivible y de las que nos vamos a hacercolectivamente responsables, garantizando su satisfacción en forma de derechos; y al mismo tiempo, cuáles vamos a dejar al albur de cada quien, asegurando también colectivamente la existencia de ese margen de libertad. Podríamos enlazar aquí con la propuesta de Marisa Pérez Colina de entender el bien-estar en tanto objetivo social como la garantía común de recursos que permitan sacar adelante proyectos de vida digna, propios y autónomos.

(...)

La autosuficiencia es un sueño loco que muestra su tremenda fragilidad y su imposibilidad de materializarse salvo en circunstancias vitales muy puntuales (ser joven, tener plena salud, carecer de responsabilidades de cuidados o poder delegarlas) y siempre que el contexto mercantil sea favorable; en cuanto alguno de esos elementos quiebra, vemos que nos necesitamos unxs a otrxs. La interdependencia no hay que construirla: es en sí misma. (...) La interdependencia deriva de la precariedad de la vida, que solo puede resolverse en común. Reconocer la vulnerabilidad no es reconocer un mal, sino la potencia que encierra: la posibilidad de sentir que lo que les ocurre al resto nos ocurre también a nosotrxs. Nadie empieza y acaba en sí mismx, en un espacio totalmente definido y ajeno al de lxs otrxs o alplaneta. Somos, existimos y habitamos como parte de un conjunto vivo amplio al que afectamos y por el que somos afectadxs. La apuesta es cómo aprovechar esaposibilidad de visualizar o, más aún, comprender la idea misma de lo común. Visibilizar la interdependencia nos abre dos preguntas: cómo articularla de manera horizontal y cómo combinarla con la autonomía.

(...)

El individualismo solo subsiste si otros sujetos niegan su propia existencia y diluyen su ser en el ser ajeno. La crítica que hacemos desde la izquierda a la competitividad rara vez reconoce que, si todxs actuáramos bajo estos preceptos, no habría sociedad posible, porque nadie se haría cargo de sostener la vida en su conjunto. Si la contracara de la autosuficiencia es la dependencia, el reconocimiento de la interdependencia pasa por combinarla con niveles suficientes de autonomía, por garantizar espacios de libertad, el reconocimiento de la diversidad y la disponibilidad de recursos para desarrollar los proyectos de vida propios que mencionábamos anteriormente, para asegurar derechos y no privilegios mercantilizados. 

(...)

El que amplísimos segmentos sociales accedan a una vida vivible pasa por un aumento en su acceso a ciertos recursos, pero esto no tanto sobre la base de un incremento de la producción (es decir, de la extracción y transformación de recursos que genera residuos y gasta energía), como de una redistribución de lo que hay. Por otro, ajustarnos a un principio de austeridad. En los cálculos, hay que contar con los flujos materiales y energéticos realmente disponibles, sin soñar, una vez más, con mejoras tecnológicas que nos permitan escapar a los límites del planeta.

La responsabilidad de poner las condiciones de posibilidad de la vida debe ser colectiva y democráticamente repartida. Para ello, hay que des-privatizarla, sacarla de lo doméstico y ponerla en lo público. Hay que des-feminizarla, deconstruyendo las identidades sexuadas, acabando con la división sexual del trabajo y con un sistema de valoración heteropatriarcal que menosprecia la reproducción de la vida. Y hay que visibilizarla, constituyéndola como ámbito propio de la política y construyendo agencia política en y desde los procesos de sostenimiento del buen vivir. Queremos responsabilidad colectiva sobre la sostenibilidad de la vida en el sentido de que no esté remitida a la institución heteropatriarcal de los hogares ni asociada a la parte subalterna y feminizada de un mundo dividido en dos; responsabilidad colectiva en el sentido de que sea parte del común y del terreno de la política, que sea la prioridad y el eje vertebrador del sistema socioeconómico.

(...)

La confianza ha de cambiar de bando: no debemos desconfiar y tener miedo de intentar modos distintos, aunque fallen parcialmente. Bien al contrario, hay que confiar en que es posible organizar el mundo de otro modo, más sostenible y más justo; lo que debe darnos miedo es lo que hay ahora.

(...)

¿desde qué sujeto político se puede articular esta búsqueda y este debate sobre el buen vivir? Desde ciertos feminismos hemos propuesto dejar de confiar en un sujeto fuerte preexistente, marcado por una experiencia común de subordinación, y apostar por el logro de un nosotras (o, quizá, un nosotrxs) construido y situado. Si existen sujetos colectivos, serán el resultado de una difícil tarea: la exposición de los puntos convergentes de diferentes movimientos y sujetos sobre el trasfondo en el que se produce el enfrentamiento social. Este proceso dará lugar a un nosotras/nosotrxs que no sea una categoría evidente, sino una identidad común de llegada, creada sobre la base del reconocimiento de ese común de partida que no niega las diferencias y las desigualdades. En palabras de Rosi Braidotti, «la cuestión no es saber quiénes somos, sino más bien, por fin, en qué queremos convertirnos"

De la precariedad al vibrar en común

Tercer asalto al libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía. 

"Precariedad en la vida es la inseguridad en el acceso sostenido a los recursos que desesitamos para vivir vidas significativas. (...) La exclusión va más allá: es el paso de la inseguridad en el acceso a recursos a la falta de acceso. Entre la precariedad y la exclusión no hay un corte abrupto. Vivir instaladxs en la precariedad significa, precisamente, que se carece de red colectiva fiable. Cuando la tela de araña que conforma la economía de retales que nos sostiene se agujerea por cualquier imprevisto o imponderable, no hay red debajo. El riesgo de vivir y de cuidar la vida está privatizado. Por eso decimos que la precariedad se institucionaliza como falta de derechos, entendidos como los mecanismos que colectivizan la labor de hacer la vida posible y cierta. Puede tratarse de derechos en el sentido clásico (los reconocidos por el Estado del bienestar) o de derechos en tanto responsabilidad común autogestionada en línea con el reclamo: «Cuando la vida se precariza, los derechos no se mendigan, se inventan».

(...)

Ya antes de 2007, denunciábamos la crisis multidimensional y decíamos que no
era un pequeño problema pasajero que atañía a la juventud y pasaba con los
años, ni un problema individual de quienes no eran sufi cientemente meritorios,
sino un elemento consustancial al proceso de desarrollo y a la cada vez mayor
tensión capital-vida. Pero la respuesta política al estallido fi nanciero sitúa el
problema a otra escala.

Primero, la vida de la mayoría se está precarizando: las situaciones de incertidumbre se generalizan, se atacan las más variadas dimensiones vitales (el
acceso a la educación, a la vivienda, a la alimentación, a la libre decisión sobre
la reproducción, etc.) y las formas de precariedad se agravan. Se vive al día y
la planifi cación a medio o largo plazo se hace imposible. En segundo lugar, se
acorta el trecho entre precariedad y exclusión y cada vez más gente pasa a vivir
al límite, a no disponer de los medios precisos para la vida. Finalmente, los
mecanismos de inclusión/exclusión funcionan cada vez menos como una puerta única que demarca una frontera nítida que se abre o se cierra y cada vez más
como un complejo sistema de compuertas que te deja parcialmente fuera y parcialmente dentro, aparecen caminos bifurcados en los que no se sabe cuál de los siguientes pasos puede llevar al abismo.

(...)

Esta crisis amenaza con arrastrarnos a una lógica del «sálvese quien pueda». Es
urgente dar nombre a la desazón compartida sin negar su desigual virulencia,
sin quedarnos atascadxs en visiones simplistas del estilo «somos el 99 %», «los
de abajo contra los de arriba» o «y las mujeres, peor». El confl icto capital-vida,
lejos de ser una tensión teórica o abstracta, se encarna en la cotidianeidad, pro-
voca ese malestar común difuso en el que se expresa la afectación colectiva por
un sistema en crisis. En esta Cosa escandalosa no se trata tanto de que las vidas
de muchxs estén al servicio de las de unos pocos, sino de que las vidas de todas,
todos, todes están jerarquizadas y posicionadas en situaciones de enfrentamiento mutuo. Es un sistema donde nociones perversas e individualizadas de vivir bien son alcanzables en distintos grados solo a costa de distintos niveles de vivir mal (o directamente de no-vivir). Lo común es el punto de partida: el ataque a la vida en su sentido holístico e integral es un problema que nos afecta colectivamente. Pero no podemos darlo por cierto, no es evidente en sí mismo, hay que construirlo atreviéndonos a cuestionar los privilegios relativos que distintos sujetos conseguimos en este sistema. Este posicionamiento diferencial lo vemos de manera muy explícita con el proceso de precarización de la vida y de hipersegmentación social. El conflicto capital-vida va más allá de la propiedad privada de los medios de producción o del recorte de los servicios públicos. Atraviesa nuestras propias concepciones de la vida vivible. Frente a la acelerada, generalizada y desigual degradación de las condiciones vitales, o transformamos nuestra noción de bien-estar o experimentaremos situaciones de tremenda frustración. Si seguimos equiparando bienestar y consumo y aspirando así a un posicionamiento favorecido en esta estructura socioeconómica en forma de iceberg, pensada por y para el BBVAh, naturalizaremos las desigualdades y asumiremos que distintos sujetos nos mere cemos distintas vidas, precarizando las aspiraciones de la mayoría. Si seguimos considerando la vida como un camino que transitamos sujetos autosufi cientes, legitimaremos un discurso meritocrático según el cual quienes no alcancemos a estar dentro será porque no nos hemos esforzado lo sufi ciente. O, en todo caso, por la injusta apropiación de lo que nos corresponde por aquellos sujetos que deberían estar fuera (migrantes que nos roban el trabajo, mujeres que ocupan los puestos en los que deberían estar sus maridos, etc.): la culpa de la persona o la culpa del grupo que ha de ser expulsado. Caeremos en la lectura de la precariedad y de la exclusión como procesos merecidos (por no haber sabido situarse bien en un contexto de igualdad de oportunidades), individuales (debido a elecciones y condicionantes propios) o irremediables (un castigo por algún supuesto pecado cometido o una cruz que nos toca soportar por nacer en el sitio equivocado).

Ante este panorama, Silvia L. Gil afirma que el reto es «escuchar y potenciar lo
que hay en cada vida atomizada que consigue hacer resonar y vibrar lo común»."