Respeto desigual

Desde hace dos años ando enredado en un proyecto de co-investigación entre personas del mundo académico, del activismo social y en situación de exclusión social sobre cómo romper con la herencia de la extrema pobreza. Y uno de los debates constantes que aparece es el del papel que juegan en la reproducción de la pobreza las dimensiones materiales y las relacionales. Quienes llevan toda la vida viviendo en condiciones muy difíciles insisten en lo importante que es hablar de lo que se suele dejar siempre en un segundo plano: la vergüenza, la culpabilización, el maltrato, la dignidad machacada... 

Leyendo el libro "El respeto", de Richard Sennet, me he acordado en muchos momentos de todo esto. Su relato parte de la experiencia personal de haber vivido sus primeros años en un barrio "marginado", así como su posterior "fuga" del mismo, para luego revisar como se cruzan las instituciones de asistencia social con la cuestión de la desigualdad y el respeto. Hay partes del libro que pasean por cuestiones clave, como las relaciones entre solidaridad, caridad y compromiso, el equilibrio entre implicación emocional y rol profesional, etc. Pero quiero recuperar algunas líneas que me parece que iluminan de manera especialmente clara algunos elementos sobre los que no se suele reparar tanto, como por ejemplo los malestares que provoca la desigualdad y cómo bloquea las relaciones más allá de las buenas intenciones:

"Para que los profesionales con educación superior y trabajadores no cualificados puedan hablarse libremente se necesita mucho tiempo y una gran dosis de confianza; la gente de vida afortunada tiene dificultades en "relacionarse" con la experiencia de gente forzada a permanecer en la estrechez de la rutinas.

La desigualdad puede crear malestar y el malestar alimenta un deseo de conectar, aunque la conexión sea tácita, silenciosa, circunspecta. Esta cadena emocional de acontecimientos complica el precepto de "mostrar respeto" por alguien que ocupe un lugar más bajo en la escala social o económica. Se puede temer que la estima parezca condescendencia y, por tanto, retraerse. Además, la conciencia de los privilegios propios puede provocar malestar. Paradójicamente, la angustia del privilegio puede agudizar la conciencia de quienes tienen menos; es una angustia que difícilmente se declara."

Especialmente clarividente me parece el señalamiento que hace de la autonomía como el elemento clave de la construcción del respeto mutuo, una autonomía que parte de reconocer que la otra persona se nos escapa, es más grande que la imagen que nos hacemos de ella, y que eso es una riqueza:

"La autonomía no es un simplemente una acción; también requiere una relación en la que una parte acepte que no puede comprender algo de la otra. La aceptación de que hay cosas del otro que uno no puede comprender da al mismo tiempo permanencia e igualdad en la relación. La autonomía supone conexión y a la vez alteridad, intimidad y anonimato. 

La historia de la burocracia de la asistencia social es una historia en la que está excluido precisamente este elemento de la autonomía. A los fundadores del estado del bienestar les pareció que para proveer a los menesterosos se requería una institución que definiera qué necesitaban los destinatarios del servicio. Les habría parecido irracional proporcionar recursos sin enunciar claramente sus usos, pero el resultado fue que la burocracia no aprendió a admitir la autonomía de aquellos a los que servía."

¿Qué hacer frente a estas desigualdades? ¿Cómo construir relaciones de respeto en un mundo desigual? Sennet no ofrece recetas, pero sí algunos ejes clave a los que poder agarrarnos:

"Las soluciones sociales se muestran con más claridad cuando se consideran las desigualdades que empañan los tres códigos modernos del respeto: hacer algo por sí mismo, cuidar de sí mismo y ayudar a los demás. Es posible, en cierto sentido, eliminar la mancha honrando la diferenciación de logros prácticos más que privilegiando el talento potencial; admitiendo las justas reivindicaciones de la dependencia adulta y permitiendo a la gente participar más activamente en las circunstancias de su propio cuidado."

El derecho a la fraternidad

Hay determinadas relaciones que de primeras suenan impostadas, irreales, erróneas. Y es curioso ver como, cuando se profundiza un poco en las tensiones que hay entre los distintos polos de estas, aparecen más puntos de encuentro de los esperados, y al mismo tiempo la historia de cómo se ha ido construyendo y en función de qué intereses la imposibilidad de conjugar juntas ciertas cuestiones.

Es lo que pasa por ejemplo cuando se juntan derecho y fraternidad. De primeras, la sensación es que se trata de términos enfrentados. Pero no hay más que acompañar a Angel Puyol en el recorrido que hace desde la Grecia clásica hasta el la sociedad actual, pasando por la Revolución Francesa, para descubrir que no solo hay muchas conexiones posibles entre ambas cuestiones, sino que es prioritario recuperar la potencia revolucionaria que tienen si logramos articularlas. Acá van algunos fragmentos...

"El derecho a la fraternidad tiene dos significaciones mutuamente dependientes: una emancipadora y otra asistencial. En su sentido emancipador, la fraternidad es un ideal político cuyo fin es que todos los individuos, sin excep­ción, se liberen del poder, la autoridad, la tutela o cualquier tipo de subordinación o dependencia civil, social y económi­ca que puedan padecer. La fraternidad actúa como una metá­fora en la que los individuos o ciudadanos libres se tratan políticamente a sí mismos como hermanas y hermanos de una misma familia extendida que es la sociedad, de modo que ninguna desigualdad que pueda haber entre ellos, por natural o legítima que sea, llegue nunca a convertirse en un abuso de poder, en la sujeción del débil al poderoso. En su sentido asistencial, la fraternidad significa que los indivi­duos deben protegerse unos a otros de los males evitables de la existencia, garantizando el acceso de todos al disfrute de los bienes considerados básicos, como la educación, la salud, el trabajo, la cultura o la seguridad.

En la actualidad, podríamos pensar que la solidaridad es una buena sustituta de la fraternidad, ya que conservaría su genuino sentido político sin asumir el lastre religioso, sexista y emocional que suele acompañar a la idea tradicional de fraternidad. (...) Si bien es cierto que la idea de solidaridad acoge con facilidad el sentido asistencial de la fraternidad, plasmado en el Estado de bienestar, se desentiende por completo de su sentido emancipador, esto es, de la lucha contra las múltiples formas sociales de exclusión, sumisión, arbitrariedad, discriminación y humillación. Además, la fraternidad exige que los fraternos se traten entre sí como iguales, como iguales son las hermanas y her­manos de una misma familia, mientras que la solidaridad no se siente incómoda con relaciones asimétricas. Nos solidari­zamos con los pobres del tercer mundo, con los desplazados por las guerras y con las ballenas en extinción, pero no cues­tionamos la posición privilegiada o los mayores derechos de quienes ejercen la solidaridad. Esta ni supone ni impone, como su propia condición de posibilidad, la instauración de unas relaciones de respeto igualitario entre unos y otros. Tam­poco asegura el derecho de cada uno a beneficiarse de la pro­tección de todos, tal como vemos hoy día con la vergonzosa reducción de la solidaridad social a un concurso de méritos en que los perceptores de los subsidios sociales deben acreditar propósito de enmienda, buen comportamiento y hasta agra­decimiento para ser dignos de la ayuda que necesitan.

(...)

No se trata de saber si la fraternidad se puede decretar, sino si puede constituir un principio fundamental susceptible de inspirar al derecho o a la política, si puede dar lugar a ciertas traducciones jurídicas concretas vinculantes. En este sentido, lo que realmente importa al derecho es si la fraternidad es un principio capaz de motivar al legislador y de producir, como hacen los principios de libertad y de igualdad, las normas aplicables a la Sociedad y, por tanto, si funciona como un verdadero principio jurídico o un verdadero fundamento de derecho."

Política en femenino

Es un libro pequeño, pero lleno de experiencia, razonamiento y esperanza que lucha por abrirse paso. Se llama "Horizontes comunitario-populares", y su autora es Raquel Gutiérrez Aguilar, apujntando a lugares muy interes, como el de política en femenino. Así explica lo que es:

El calificativo «en femenino», cuya intención es la distinción de una forma específica de lo político, busca enfatizar dos cuestiones. 

En primer lugar, establecer que el eje de atención y el punto de partida de esta forma de lo político es el compromiso colectivo con la reproducción de la vida en su conjunto, humana y no humana. Siguiendo la perspectiva analítica de Silvia Federici, quien señala que una de las más graves consecuencias del histórico avance y predomino del capitalismo a lo largo y ancho del mundo es la escisión brutal de la vida humana en dos ámbitos segmentados y excluyentes: el de la producción —de mercancías, esto es, de capital— y el de la reproducción de la vida en su conjunto —incluyendo la procreación—, recojo el desafío que la autora lanza convocándonos a pensar lo relativo a las posibilidades de transformación social —asuntos políticos por excelencia— desde el ámbito de la reproducción de la vida material y no de alguna variante en la gestión de la acumulación del capital. 

En segundo lugar, utilizo la expresión «política en femenino» porque al asumir como punto de partida y eje de lo político lo relacionado con la producción, la defensa y la ampliación de las condiciones para la reproducción de la vida en su conjunto, se hace inmediatamente necesario establecer algún tipo de sentido de inclusión, que es difícilmente analizable desde cánones clásicos de comprensión de lo político predominantemente masculinos y ligados a la acumulación de capital asentados en la consagración de términos de pertenencia, es decir, de definiciones que establecen exclusiones y separaciones. Algunas autoras llaman a estas formas de lo político, formas comunitarias o incluso, políticas indígenas. Elijo nombrarlas «políticas en femenino» en tanto su eje y corazón es la reproducción de la vida material, centro de atención tradicional de la actividad femenina no exclusiva pero sí crucial y en tanto su calidad expansiva y subversiva se afianza en la posibilidad de incluir y articular la creatividad y actividad humanas para fines autónomos. Claramente, la política en femenino, en tanto es una política que no ambiciona gestionar la acumulación del capital, sino que busca reiteradamente limitarla, es una política no estado-céntrica. Esto es, no se propone como asunto central la confrontación con el estado ni se guía por armar estrategias para su «ocupación» o «toma»; sino que, básicamente, se afianza en la defensa de lo común, disloca la capacidad de mando e imposición del capital y del estado y pluraliza y amplifica múltiples capacidades sociales de intervención y decisión sobre asuntos públicos: dispersa el poder en tanto habilita la reapropiación de la palabra y la decisión colectiva sobre asuntos que a todos competen porque a todos afectan.  

Los ejes de esta forma de lo político suelen ser el cuidado-conservación así como la reapropiación social de la riqueza y los bienes producidos colectivamente que garantizan la posibilidad de reproducción de la vida colectiva. Tal contenido entonces, antes que un modelo de gobierno señala un camino de vida y de lucha, y confronta enormes dificultades para expresarse a través de pensamientos abiertos y flexibles, en medio del enorme cúmulo existente de nociones y sentidos comunes —centrados en el predominio del capital, del estado, del mando y de lo masculino— acerca de lo político que se van volviendo cada vez más rígidos e impotentes.

¿Te atreves a ser más débil?

Una reseña de una charla de Judith Butler en la que apunta hacia una de las cuestiones que en mi opinión debemos atrevernos a afrontar. (Vía El Salto)

“No me ahorro incomodidades”, dijo nada más erigirse frente altar de su conferencia. Empezó concluyendo: “al final, es el Estado el que de forma violenta viene a decirnos quiénes son los violentos”. Para después descomponerlo todo y llevarnos a otro lugar. Marina Garcés, filósofa (de guerrillas) la había presentado con referencias obvias a lo que ha estado pasando en los últimos meses en Cataluña. Así que con los aforismos y la actualidad claras, descendió a los conceptos más básicos para que todas las que nos dábamos cita allí nos deconstruyéramos juntas para volver más sólidas.

Para entender la no-violencia, una teórica de las identidades tenía que empezar por preguntarse quiénes éramos nosotras. Las que estábamos allí una tarde de abril en el hall del CCCB. Somos humanas y “algo hay que nos une para estar todas allí” porque de lo contrario, no estaríamos, pero seguramente no podríamos considerarnos ni de la misma región, ciudad o Estado ni aunque lo fuéramos. Lo que estaba claro es que no éramos autosuficientes, porque esa teoría del hombre que lo es ya es, de por sí, ridícula y sexista.

Primer punto clave. Los hombres en islas que no necesitan a nadie ni a nada son un absurdo. La teoría que así los presenta “olvida que las personas no nacen adultas”. Nacen niñas y pasan de unas manos a otras, literalmente, hasta que aprenden a comer, caminar o hablar, cosa que tardan años en hacer. Esta reflexión tan a todas luces obvia no existe en el contrato social bajo el que nos relacionamos. Nuestras leyes y normas sociales se basan en ese modelo en el que somos seres individuales y adultos que no dependen unos de otros y nunca lo han hecho. Pero es esa dependencia la que nos hace iguales. Necesitar a los otros para ser quienes somos, porque igual que de pequeños necesitamos que nos alimenten y nos sujeten para estar de pie, de mayores necesitamos supermercados, fabricantes de cocinas, pavimentos y semáforos para lo mismo. ¿Quién puede entonces pensar que somos autosuficientes?

Si a estas alturas seguís el hilo, cosa que la misma Butler se preguntaba en la charla, ya estáis a punto de entender esta deriva. Siguiente punto clave. La única manera de sobrevivir es ser conscientes de la dependencia. La única manera de asegurar que vivamos en igualdad es aceptar la dependencia y hacernos aún más dependientes. Sólo si los gobiernos saben, pero sabiéndolo de verdad, que dependen unos de otros, pueden luchar contra el cambio climático, que es global. Si yo contamino en mi país, lo estoy haciendo en todo el mundo. Este agua contaminada llegará a todo el mundo. El aire que contamine otro país en la otra parte del mundo lo llegaremos a respirar aquí.

Tomar decisiones globales es difícil. Pero es hacia ahí hacia donde tenemos que avanzar. Y sólo hay una forma: aceptar la dependencia y con ella, la vulnerabilidad. Es difícil convencerse de que ser vulnerables es bueno cuando vivimos en un sistema capitalista que busca que seamos expertos en todo para no tener que pedir ayuda a nadie. Pero si lo que queremos es ser iguales y avanzar juntos, sólo puede ser aceptando que dependamos unos de otros por igual. Saber que necesitamos al otro y el otro a nosotros es la única manera de avanzar sin pisar cabezas, básicamente. Y esta es la verdadera clave de todo.

Se trata de depender de otros y de que otros dependan de nosotros. De lo contrario, estaríamos hablando de colonización. El problema no es ser vulnerables, es que alguien explota esa vulnerabilidad. Que el Estado nos abandone política y económicamente es la traducción de esa explotación. Y a la vez, lo que nos une a las personas de otras partes del mundo con las que no compartimos normas ni sistema legal, pero sí el abandono. Somos todas bastante igual de vulnerables, admitámoslo.

En ese abandono, en esa posibilidad de que aquello de lo que dependemos se comporte de forma no predicha, de una forma que no podemos controlar y nos haga daño es donde nace la agresión. Y la mejor manera de combatir esa violencia no es cuidándonos más, es dependiendo más, siendo más vulnerables. De la misma manera que lo más efectivo para luchar contra la violencia es la no violencia, la resistencia. Porque siendo vulnerables, defendiendo los cuidados, es como acabaremos con esa “masculinidad indiferente” que mata para defenderse. Le pondremos fin cuando todos aprendamos que matar al otro es matarnos a nosotros mismos, porque todos cuidamos de todos y dependemos de todos. Suena inocente pero, ¿no es ser sociales y apoyarnos unos en otros lo que nos diferencia del resto de animales? ¿No hay declaración más feminista que reconocer la interdependencia?

La dependencia limita la destrucción y potencia la ética, que es de lo que había venido a hablarnos Butler. Hay que repetirlo más porque, de momento, cargárselo todo es lo más normal del mundo. Quienes protestan son los vulnerables que se han aliado y constituyen la resistencia. Y al sentirse abandonados es cuando han entendido que la no violencia es la mejor manera de luchar contra la violencia. Resistirse es también un acto violento, porque se lucha casi siempre contra un poder legal y hace falta que ocurra la violencia para oponerse a ella. Para resistir, para oponerse sin violencia hay que cultivar el odio y aprender a transformarlo. A Butler le dijeron que esa afirmación era débil. Entonces, la T de su semblante serio cambió dando lugar a una sonrisa y contestó: “eso es lo que quiero, ser más débil”. Ahí es donde reside la fuerza. Y cuanto antes lo sepamos, mejor.

Autonomía

Mucho estamos hablando sobre el derecho a decidir, y entre idas y venidas terminamos perdidxs, desnortadxs, enfrentadxs... mientras nos miramos el ombligo que nos encierra en nuestro pequeño mundo. Y sin embargo, a poco que alcemos la mirada, podemos descubrir experiencias y caminares que ya transitan desde hace tiempo sendas a las que nos deberíamos atrever a asomarnos.

En una esquina del estado mejicano, ahí siguen las comunidades zapatistas construyendo su autonomía, su búsqueda del buen gobierno, desconectada del estado central, hasta el punto que les lleva a apostar por un sistema sanitario y educativo propio. Es lo que han llamado los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno:

"Los Caracoles serán como puertas para entrarse a las comunidades y para que las comunidades salgan; como ventanas para vernos dentro y para que veamos fuera; como bocinas para sacar lejos nuestra palabra y para escuchar la del que lejos está. Pero, sobre todo, para recordarnos que debemos velar y estar pendientes de la cabalidad de los mundos que pueblan el mundo”.

El 19 de julio del 2003, y tras el incumplimiento por parte del gobierno mejicano de los acuerdos de San Andrés, en un comunicado firmado por el Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional y por los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas de Chiapas, los zapatistas anuncian que “El EZLN decidió suspender totalmente cualquier contacto con el gobierno federal Mexicano y los partidos políticos, y los pueblos zapatistas ratificaron hacer de la resistencia su principal forma de lucha”. Ese comunicado anunciaba que “los pueblos indígenas zapatistas y rebeldes han preparado una serie de cambios que se refieren a su funcionamiento interno y a su relación con la sociedad civil nacional e internacional”.

¿Que si les funciona? Pues ellas mismas hacen inventario en “Y en las comunidades Zapatistas?”, un resumen de los informes de los y las compañerxs responsables en los pueblos responsables de comisiones (por ejemplo de salud, educación, jóvenxs, etc), autoridades autónomas y responsables organizativos.

"¿Cómo sabemos si vamos bien o mal? Pues para nosotras, nosotros, zapatistas, es muy sencillo: los pueblos hablan, los pueblos mandan, los pueblos hacen, los pueblos deshacen. En el momento que alguien agarra mal camino, rápido el colectivo le da como quien dice su zape y, o corrige o va para fuera.

Eso es nuestra autonomía: es nuestro el camino, nosotr@s lo caminamos, nosotr@s acertamos, nosotr@s nos equivocamos, nosotr@s nos corregimos."

¿Nos atrevemos a caracolear?

"Dicen aquí que los más antiguos dicen que otros más anteriores dijeron que los más primeros de estas tierras tenían aprecio por la figura del caracol. Dicen que dicen que decían que el caracol representa el entrarse al corazón, que así le decían los más primeros al conocimiento. Y dicen que dicen que decían que el caracol también representa el salir del corazón para andar el mundo, que así llamaron los primeros a la vida. Y no sólo, dicen que dicen que decían que con el caracol se llamaba al colectivo para que la palabra fuera de uno a otro y naciera el acuerdo. Y también dicen que dicen que decían que el caracol era ayuda para que el oído escuchara incluso la palabra más lejana. Eso dicen que dicen que decía. Yo no sé. Yo camino contigo de la mano y te muestro lo que ve mi oído y escucha mi mirada."

Seguimos

El otro día tuvimos asamblea de ATD Cuarto Mundo España, en la que poder encontrarnos de nuevo quienes andamos embarcadxs en este compromiso colectivo de acabar con la injusticia y la violencia que supone la existencia de la extrema pobreza. Y nuevamente, como siempre, el diálogo con quienes viven situaciones más duras nos removió a todxs, poniendo encima de la mesa la impotencia y la frustración de ver cómo pese a toda la lucha que tratamos de sostener, las cosas siguen estando muy complicadas, en muchos aspectos más aún que antes, para quienes lo tienen más difícil para salir adelante. Una impotencia y una frustración que compartimos también quienes nos comprometemos a su lado, y que señala la urgencia ineludible de generar transformaciones reales... pero también el muro cada vez más reforzado y dispuesto a impedirlas.

Esto no es nuevo... Ya hace unos años escribia con dos militantes con experiencia de pobreza que la crisis fundamental a la que nos enfrentamos es una crisis de esperanza . ¿Cómo sostener entonces el compromiso, la lucha colectiva por una sociedad más justa? ¿A qué aferrarse? Y entonces me encuentro con este maravilloso texto de Marina Garcés en su "Fuera de Clase" y reconozco lo que nos sigue uniendo, lo que nos sigue permitiendo mantenernos en pie aún sin saber si nos atrevemos a mirar de frente al horizonte: la voluntad de exigir reconocimiento y dignidad a quienes son tantas veces golpeadxs, la experiencia de que la vida sigue resistiendo y creando aún en las condiciones más difíciles, la confianza y el cariño que impide que nos abandonemos unxs a otrxs y a nosotrxs mismxs. Contra toda esperanza, seguimos, compartiendo risas y llantos, empujando día a día los límites de ese "posible" que nos imponen para asfixiarnos.

Contra toda esperanza

Luchar para cambiar las cosas abre esperanzas, pero muchas luchas nacen de la desesperación. O de la necesidad. O del deseo. O de la alegría. O de la rabia. O de la dignidad. De hecho, si la determinación de cambiar las cosas dependiese de la esperanza, muchas luchas no se darían, no empezarían, se apagarían tan pronto sus resultados se encallasen y sus expectativas se desvaneciesen. Pongámonos en un caso extremo, el de las madres que luchan por la memoria de sus hijos muertos o desaparecidos en guerras o bajo regímenes dictatoriales: ¿qué esperanza pueden tener quienes han perdido toda esperanza, la más absoluta, que es la de recuperar en vida un hijo muerto? Precisamente porque no tienen ninguna, pueden dárnosla toda. Eso es lo que en el momento más oscuro de la historia reciente de Europa pensó Walter Benjamin, cuando decía que la única esperanza es la de quienes han perdido toda esperanza. No era una apología de la desesperanza, ni un elogio del fracaso. Apuntaba a un principio fundamental: que el sentido de la revuelta no está en lo que se espera conseguir sino en el daño que se quiere reparar. Reparar el daño no es restaurar la situación perdida o buscar una compensación. Una madre no podrá recuperar nunca a su hijo ejecutado. Es declarar inútil la derrota. Es declarar que la vida puede mantenerse en pie incluso allí donde todo está perdido. Desde este principio, en el que la esperanza puede transmitirse a pesar de no tenerla, se abre otra relación entre lo que somos y lo que es posible. 


Tradicionalmente, en cambio, la esperanza apunta a un futuro o a un más allá. El futuro es el del progreso. El más allá, el de la vida eterna. Dice la teología cristiana que  la esperanza es una virtud que solo Dios puede darnos. Por eso, conjuntamente con la fe y la caridad es una virtud teologal o infundida. Una virtud sobrenatural. El pensamiento utópico y revolucionario moderno desplaza esta expectativa a la idea de una sociedad perfecta. En los dos casos, la esperanza da sentido al tiempo vivido y al tiempo histórico desde un horizonte de salvación y de reconocimiento, donde la lucha entre los posibles que desgarran nuestras vidas quedaría del todo resuelta. El mundo contemporáneo no sólo nace de la muerte de Dios, sino de la renuncia al horizonte de la salvación. Renunciar a la salvación es rebelarse, también, contra toda condena. No seremos salvados porque no estamos condenados. El sentido de la lucha es el que tiene ahora, aquí, para nosotros. El horizonte lo desplazamos cada día, desafiando y empujando los límites que nos imponen la impotencia y la resignación. No estamos en el mejor de los mundos posibles, pero tampoco nos espera otro mejor al final del camino. Porque no hay camino. Lo que hay son deseos, objetivos, retos, alegrías, necesidades, desafíos. En definitiva, la latencia de lo que es inmediato. Un sentido de lo posible que, como escribió Ernst Bloch en los mismos años que Benjamín, solo puede ser despertado contra toda posibilidad.

Mucho cole

Manos que siembran, manos que son fruto

Manos que siembran, 

que escarban la tierra

abriendo la entraña,

plantando la vida.

Manos que riegan,

que calman la sed,

derraman caricias,

lanzan a crecer.

Manos que esperan,

que regalan días,

meses, años, vidas,

hasta florecer.

Manos que son fruto,

que maduran lentas

para así caer,

ofrenda y semilla.

Manos que siembran...

 

(Por un 2017 en el que nos atrevamos a sembrar futuro, horizonte... 

Frente al miedo paralizante, la vida dispuesta a compartirse,

ciclo eterno, ciclo pleno)

Individual y colectivo

Último pasea por el libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía. Aunque va a haber que releerlo de vez en cuando...

"Nos toca la tarea central de construir lo común. Esta idea la tomamos de Silvia L. Gil, quien afirma que existe «una brecha, una crisis, un malestar, una sensación informe y sin nombre concreto que señala que “esto no marcha”»(2011b: 309). La construcción de lo común podemos entenderla como un proceso en dos dimensiones. Lo común como punto de partida y lo común como punto de llegada; a dos niveles: una noción común sobre qué vida merece ser vivida y sobrecómo hacerla posible; y a dos bandas, elaborar propuestas inmediatas que den soluciones urgentes a la vez que permitan transformaciones radicales. Al hablar de lo común como punto de partida nos referimos a la urgencia por nombrar esa brecha, visibilizando las perversiones inherentes a esta Cosa escandalosa y a sus cantos de sirena del desarrollo, la producción, el Estado del bienestar, el empleo, etc., asunto al que hemos dedicado el anterior capítulo (por no decir el libro entero). Y lo común como punto de llegada porque necesitamos decidir hacia dónde queremos conducir el cambio insoslayable. No hablamos de tener un futuro cerrado, estático, diseñado hasta en sus menores detalles, sino de compartir un horizonte de tránsito o de utopía. El empecinamiento en preguntar por la alternativa (en singular y acompañada de manual de instrucciones) es una forma de bloquear la discusión democrática. Más absurdo aún es usar la inexistencia de esa alternativa de manual para defender lo presente, dado que tampoco lo que hay va a permanecer. Porque estamos cambiando, lo relevante es discutir colectivamente cuál es ese horizonte y cuáles son los criterios ético-políticos que pueden guiarnos hacia él, funcionando como una especie de travesaños con los que gobernar el tránsito dado; el lugar de llegada ha de estar por necesidad abierto a cambios, pero tampoco puede ser un camino a ciegas.

(...)

¿Todxs debemos tener derecho a todo? ¿A viajar en avión todo lo que queramos?, o ¿hay que controlar la huella de carbono que generamos? ¿Hasta dónde puedo defender mi derecho a tener tiempo libre para subcontratar a una empleada de hogar que cocine mis alimentos? ¿Hasta dónde mi derecho a la maternidad o paternidad comprando un vientre de alquiler? Discutir sobre las desesidades cuya satisfacción conforma el buen vivir está muy lejos de medir la vida en términos de felicidad individual. En cierto sentido, sí buscamos la felicidad y aquí hemos llegado tras haber intentado emanciparnos mediante el empleo.(...) La idea de felicidad debe ir acompañada de la idea de justicia para que pueda casar con la noción de buen vivir. Y la idea de justicia nos obliga a adentrarnos en la espinosísima cuestión de los límites y de la tensión entre el bienestar como experiencia individual encarnada y como vivencia alcanzable solo en colectivo.

(...)

La escasez es el argumento usado para imponernos sacrificios radicalmente desiguales y para legitimar los mecanismos de libre mercado como la forma más eficiente de gestionar los recursos. La trampa está en que esta idea de escasez va ligada a otro axioma: la insaciabilidad del consumidor, según el cual toda persona será más feliz cuanto más consuma, sin límite a esa felicidad posible. Esa insaciabilidad es la que genera escasez. Nunca hay suficiente si somos insaciables. Dichode otra forma: es una cierta comprensión de cuál es la vida que merece ser vivida, como aquella que nos permite un infinito incremento del consumo mercantil, la que genera una cierta idea de escasez. La noción hegemónica de bienestar es inalcanzable. Como promesa para no caer en la frustración, aparece el sueño del crecimiento ilimitado de la riqueza. Como hemos argumentado, esta noción de riqueza está tergiversada porque no guarda relación alguna con los procesos vitales, sinocon los circuitos de acumulación, y porque niega los límites físicos del planeta.Para sintetizar: se construye una doble noción de escasez y de riqueza artificiosa, que niega los límites que generan vínculos entre nosotrxs y otros seres vivos a la vez que conlleva una inexorable depredación ambiental.

(...)

Los límites están, son insoslayables, y por eso debemos explicitarlos. Ahora bien ¿qué hacemos con ellos? Aquí sugerimos dos cuestiones. Primero, proponemos establecer la pregunta sobre qué hace que la vida merezca ser vivida de manera que no se quede en el nivel personal. Es imprescindible repensar qué nos hace felices intentando transformar nuestros estilos de vida cómplices; podemos efectivamente ser más felices consumiendo menos o de otra forma. Pero esta pregunta personal tenemos que encuadrarla dentro de otra más amplia: definir cuáles son las desesidades que hacen que la vida sea vivible y de las que nos vamos a hacercolectivamente responsables, garantizando su satisfacción en forma de derechos; y al mismo tiempo, cuáles vamos a dejar al albur de cada quien, asegurando también colectivamente la existencia de ese margen de libertad. Podríamos enlazar aquí con la propuesta de Marisa Pérez Colina de entender el bien-estar en tanto objetivo social como la garantía común de recursos que permitan sacar adelante proyectos de vida digna, propios y autónomos.

(...)

La autosuficiencia es un sueño loco que muestra su tremenda fragilidad y su imposibilidad de materializarse salvo en circunstancias vitales muy puntuales (ser joven, tener plena salud, carecer de responsabilidades de cuidados o poder delegarlas) y siempre que el contexto mercantil sea favorable; en cuanto alguno de esos elementos quiebra, vemos que nos necesitamos unxs a otrxs. La interdependencia no hay que construirla: es en sí misma. (...) La interdependencia deriva de la precariedad de la vida, que solo puede resolverse en común. Reconocer la vulnerabilidad no es reconocer un mal, sino la potencia que encierra: la posibilidad de sentir que lo que les ocurre al resto nos ocurre también a nosotrxs. Nadie empieza y acaba en sí mismx, en un espacio totalmente definido y ajeno al de lxs otrxs o alplaneta. Somos, existimos y habitamos como parte de un conjunto vivo amplio al que afectamos y por el que somos afectadxs. La apuesta es cómo aprovechar esaposibilidad de visualizar o, más aún, comprender la idea misma de lo común. Visibilizar la interdependencia nos abre dos preguntas: cómo articularla de manera horizontal y cómo combinarla con la autonomía.

(...)

El individualismo solo subsiste si otros sujetos niegan su propia existencia y diluyen su ser en el ser ajeno. La crítica que hacemos desde la izquierda a la competitividad rara vez reconoce que, si todxs actuáramos bajo estos preceptos, no habría sociedad posible, porque nadie se haría cargo de sostener la vida en su conjunto. Si la contracara de la autosuficiencia es la dependencia, el reconocimiento de la interdependencia pasa por combinarla con niveles suficientes de autonomía, por garantizar espacios de libertad, el reconocimiento de la diversidad y la disponibilidad de recursos para desarrollar los proyectos de vida propios que mencionábamos anteriormente, para asegurar derechos y no privilegios mercantilizados. 

(...)

El que amplísimos segmentos sociales accedan a una vida vivible pasa por un aumento en su acceso a ciertos recursos, pero esto no tanto sobre la base de un incremento de la producción (es decir, de la extracción y transformación de recursos que genera residuos y gasta energía), como de una redistribución de lo que hay. Por otro, ajustarnos a un principio de austeridad. En los cálculos, hay que contar con los flujos materiales y energéticos realmente disponibles, sin soñar, una vez más, con mejoras tecnológicas que nos permitan escapar a los límites del planeta.

La responsabilidad de poner las condiciones de posibilidad de la vida debe ser colectiva y democráticamente repartida. Para ello, hay que des-privatizarla, sacarla de lo doméstico y ponerla en lo público. Hay que des-feminizarla, deconstruyendo las identidades sexuadas, acabando con la división sexual del trabajo y con un sistema de valoración heteropatriarcal que menosprecia la reproducción de la vida. Y hay que visibilizarla, constituyéndola como ámbito propio de la política y construyendo agencia política en y desde los procesos de sostenimiento del buen vivir. Queremos responsabilidad colectiva sobre la sostenibilidad de la vida en el sentido de que no esté remitida a la institución heteropatriarcal de los hogares ni asociada a la parte subalterna y feminizada de un mundo dividido en dos; responsabilidad colectiva en el sentido de que sea parte del común y del terreno de la política, que sea la prioridad y el eje vertebrador del sistema socioeconómico.

(...)

La confianza ha de cambiar de bando: no debemos desconfiar y tener miedo de intentar modos distintos, aunque fallen parcialmente. Bien al contrario, hay que confiar en que es posible organizar el mundo de otro modo, más sostenible y más justo; lo que debe darnos miedo es lo que hay ahora.

(...)

¿desde qué sujeto político se puede articular esta búsqueda y este debate sobre el buen vivir? Desde ciertos feminismos hemos propuesto dejar de confiar en un sujeto fuerte preexistente, marcado por una experiencia común de subordinación, y apostar por el logro de un nosotras (o, quizá, un nosotrxs) construido y situado. Si existen sujetos colectivos, serán el resultado de una difícil tarea: la exposición de los puntos convergentes de diferentes movimientos y sujetos sobre el trasfondo en el que se produce el enfrentamiento social. Este proceso dará lugar a un nosotras/nosotrxs que no sea una categoría evidente, sino una identidad común de llegada, creada sobre la base del reconocimiento de ese común de partida que no niega las diferencias y las desigualdades. En palabras de Rosi Braidotti, «la cuestión no es saber quiénes somos, sino más bien, por fin, en qué queremos convertirnos"

Quienes sirven y quienes son servidxs

Sigamos un poco más con la lectura de Subversión feminista de la economía, de Amaia Pérez Orozco, en un tema que me parece de especial importancia y sobre el que nos resistimos a profundizar con una mirada amplia: el de la relación entre cuidados y posición social.

"La crisis de los cuidados en los países del centro se engarza con la crisis de reproducción social en los países del Sur global que impele a tantas mujeres a migrar. Entre ambas, se conforman las llamadas cadenas globales de cuidados. Con este concepto nos referimos a las redes transnacionales que se establecen para sostener cotidianamente la vida y a lo largo de las cuales los hogares y, en ellos, las mujeres, se transfieren cuidados de unas a otras con base en ejes de jerarquización social. 

El funcionamiento de estas cadenas globales de cuidados muestra tres procesos. Primero, una re-privatización de los cuidados: estos siguen siendo algo que se resuelve en lo doméstico con los recursos privadamente disponibles, tiempo para cuidar gratis o dinero para comprar el cuidado proporcionado por otras personas. Más aún, el Estado no solo está ausente, sino que su forma de intervención promueve el uso de soluciones baratas y semi-mercantilizadas para gestionar los cuidados. Segundo, las cadenas actualizan la ética reaccionaria del cuidado y reconstruyen la naturalización del vínculo de las mujeres con los cuidados. Rachel Salazar Parreñas (2005) habla de cómo las cadenas forman parte de la historia de la expansión de la maternidad y la inmovilidad de la paternidad: mientras la mayor parte de los hombres involucrados sigue sin asumir responsabilidades, las mujeres despliegan versiones novedosas de maternidad; maternidades todas ellas sujetas a fuerte vigilancia social y que van más allá de lo biológico: la maternidad como una metáfora de la imposición del cuidado a las mujeres. Tercero, el nexo cuidados-desigualdad se rearticula y viene cada vez más marcado por lineamientos de hegemonía global y por el estatus migratorio. La división sexual del trabajo se internacionaliza y la localización de cada quien en un orden global desigual es un factor de creciente importancia a la hora de definir quién y cómo accede a cuidados dignos y a costa de quién(es) lo hace.

El funcionamiento de las cadenas implica también la reformulación de los discursos que legitiman la desigualdad en torno a los cuidados. Esto se ve con claridad en el caso de las personas empleadoras. Por un lado, la contratación conlleva la mercantilización de la noción de cuidados dignos: una vez se ha probado la comodidad de delegar este trabajo, es muy difícil dar marcha atrás. Como comenta un empleador: «Sí, sí, soy un burgués, lo confieso (risas). Sí, para qué voy a mentir, sin juzgarme ni nada; yo creo que mientras pueda preferiría no ponerme de rodillas a limpiar el retrete». Por otro lado, aparece un discurso profesionalista neoservil en torno a los cuidados que actualiza un antiguo discurso familista servil con argumentos que cooptan parte de los feministas. A diferencia del familismo, donde los cuidados se entienden como una relación íntima, el profesionalismo los reconoce como un trabajo que exige dedicar tiempo, conocimientos, energías y que, de hecho, entra en conflicto con el trabajo de mercado. El servilismo naturaliza la división de la sociedad en dos segmentos: el que es servido (entre otros, de cuidados) y el que sirve y ha de estar agradecido por ello (porque se les da una oportunidad, porque se les trata como a una más de la familia). El neoservilismo justifica esta misma división en términos capitalistas, sobre la base de una retórica de libre intercambio: es legítimo que algunas personas quieran comprar cuidados y otras que quieran venderlos, siempre y cuando se respete la regulación. No se cuestiona el marco en el que ocurre este intercambio: un mercado laboral segmentado en función de la clase, la etnicidad y el sexo; una normativa legal que minusvalora el trabajo de cuidados y posiciona en situaciones de poder disímiles; un marco de relaciones laborales sistemáticamente incumplido. 

En última instancia, el establecimiento de estas cadenas es parte del cierre reaccionario de la crisis de cuidados que se estaba dando ya antes del estallido financiero. Nos muestran que todxs necesitamos establecer algún tipo de arreglo del cuidado (ese es nuestro problema común), pero que tenemos muy distintos recursos para hacerlo; lo cual nos va colocando a lo largo del segmentado hilo de continuidad entre la inclusión y la exclusión. En ausencia de mecanismos colectivos para romper con el círculo vicioso entre cuidados y desigualdad, la desigualdad sigue creciendo y rearticulándose. Nos muestran que, a pesar de que los índices de mercado fuesen bien antes del estallido fi nanciero, la vida no iba bien. Se estaban dando soluciones privadas a problemas colectivos, de manera tal que se inhibía la aparición de reivindicaciones colectivas y se generaban discursos sociales que actualizaban la legitimidad de la desigualdad. Había grandes dificultades y frustraciones cotidianas para gran parte de la población. El vivir bien de una parte se conseguía a través de grandes dosis de desigualdad. Amplias capas de la población sufrían una fuerte situación de precariedad en los cuidados. No todxs podemos ser señor (con una esposa abnegada), ni señor o señora (con unaempleada abnegada)."

Ecos de Lanzarote

La primera vez que fui a Lanzarote, la impresión al llegar fue de decepción. ¿Qué es lo que podía ofrecer una tierra tan desértica y rota? Pero poco a poco mi asombro fue creciendo tras cada una de las incursiones en alguno de los marcos que Cesar Manrique (y toda la tropa reunida a su alrededor, que no hay que olvidar, como bien señalan en el documental "Manos") fue construyendo para asomarnos a descubrir maravillas que no son evidentes a quien, como yo, no sabe ver. 

Lanzarote... Maravilla de tierra, maravilla de mar, maravilla de escucha, creatividad y esfuerzo humano puesto en diálogo con la naturaleza. Hay que ir a verlo, pero mientras tanto, queda aquí esta revisión de la obra de este genio que tan bien se supo acompañar del saber de las gentes y los territorios. 

De la precariedad al vibrar en común

Tercer asalto al libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía. 

"Precariedad en la vida es la inseguridad en el acceso sostenido a los recursos que desesitamos para vivir vidas significativas. (...) La exclusión va más allá: es el paso de la inseguridad en el acceso a recursos a la falta de acceso. Entre la precariedad y la exclusión no hay un corte abrupto. Vivir instaladxs en la precariedad significa, precisamente, que se carece de red colectiva fiable. Cuando la tela de araña que conforma la economía de retales que nos sostiene se agujerea por cualquier imprevisto o imponderable, no hay red debajo. El riesgo de vivir y de cuidar la vida está privatizado. Por eso decimos que la precariedad se institucionaliza como falta de derechos, entendidos como los mecanismos que colectivizan la labor de hacer la vida posible y cierta. Puede tratarse de derechos en el sentido clásico (los reconocidos por el Estado del bienestar) o de derechos en tanto responsabilidad común autogestionada en línea con el reclamo: «Cuando la vida se precariza, los derechos no se mendigan, se inventan».

(...)

Ya antes de 2007, denunciábamos la crisis multidimensional y decíamos que no
era un pequeño problema pasajero que atañía a la juventud y pasaba con los
años, ni un problema individual de quienes no eran sufi cientemente meritorios,
sino un elemento consustancial al proceso de desarrollo y a la cada vez mayor
tensión capital-vida. Pero la respuesta política al estallido fi nanciero sitúa el
problema a otra escala.

Primero, la vida de la mayoría se está precarizando: las situaciones de incertidumbre se generalizan, se atacan las más variadas dimensiones vitales (el
acceso a la educación, a la vivienda, a la alimentación, a la libre decisión sobre
la reproducción, etc.) y las formas de precariedad se agravan. Se vive al día y
la planifi cación a medio o largo plazo se hace imposible. En segundo lugar, se
acorta el trecho entre precariedad y exclusión y cada vez más gente pasa a vivir
al límite, a no disponer de los medios precisos para la vida. Finalmente, los
mecanismos de inclusión/exclusión funcionan cada vez menos como una puerta única que demarca una frontera nítida que se abre o se cierra y cada vez más
como un complejo sistema de compuertas que te deja parcialmente fuera y parcialmente dentro, aparecen caminos bifurcados en los que no se sabe cuál de los siguientes pasos puede llevar al abismo.

(...)

Esta crisis amenaza con arrastrarnos a una lógica del «sálvese quien pueda». Es
urgente dar nombre a la desazón compartida sin negar su desigual virulencia,
sin quedarnos atascadxs en visiones simplistas del estilo «somos el 99 %», «los
de abajo contra los de arriba» o «y las mujeres, peor». El confl icto capital-vida,
lejos de ser una tensión teórica o abstracta, se encarna en la cotidianeidad, pro-
voca ese malestar común difuso en el que se expresa la afectación colectiva por
un sistema en crisis. En esta Cosa escandalosa no se trata tanto de que las vidas
de muchxs estén al servicio de las de unos pocos, sino de que las vidas de todas,
todos, todes están jerarquizadas y posicionadas en situaciones de enfrentamiento mutuo. Es un sistema donde nociones perversas e individualizadas de vivir bien son alcanzables en distintos grados solo a costa de distintos niveles de vivir mal (o directamente de no-vivir). Lo común es el punto de partida: el ataque a la vida en su sentido holístico e integral es un problema que nos afecta colectivamente. Pero no podemos darlo por cierto, no es evidente en sí mismo, hay que construirlo atreviéndonos a cuestionar los privilegios relativos que distintos sujetos conseguimos en este sistema. Este posicionamiento diferencial lo vemos de manera muy explícita con el proceso de precarización de la vida y de hipersegmentación social. El conflicto capital-vida va más allá de la propiedad privada de los medios de producción o del recorte de los servicios públicos. Atraviesa nuestras propias concepciones de la vida vivible. Frente a la acelerada, generalizada y desigual degradación de las condiciones vitales, o transformamos nuestra noción de bien-estar o experimentaremos situaciones de tremenda frustración. Si seguimos equiparando bienestar y consumo y aspirando así a un posicionamiento favorecido en esta estructura socioeconómica en forma de iceberg, pensada por y para el BBVAh, naturalizaremos las desigualdades y asumiremos que distintos sujetos nos mere cemos distintas vidas, precarizando las aspiraciones de la mayoría. Si seguimos considerando la vida como un camino que transitamos sujetos autosufi cientes, legitimaremos un discurso meritocrático según el cual quienes no alcancemos a estar dentro será porque no nos hemos esforzado lo sufi ciente. O, en todo caso, por la injusta apropiación de lo que nos corresponde por aquellos sujetos que deberían estar fuera (migrantes que nos roban el trabajo, mujeres que ocupan los puestos en los que deberían estar sus maridos, etc.): la culpa de la persona o la culpa del grupo que ha de ser expulsado. Caeremos en la lectura de la precariedad y de la exclusión como procesos merecidos (por no haber sabido situarse bien en un contexto de igualdad de oportunidades), individuales (debido a elecciones y condicionantes propios) o irremediables (un castigo por algún supuesto pecado cometido o una cruz que nos toca soportar por nacer en el sitio equivocado).

Ante este panorama, Silvia L. Gil afirma que el reto es «escuchar y potenciar lo
que hay en cada vida atomizada que consigue hacer resonar y vibrar lo común»."

Campaña RMI. Otro derecho fallido para los hogares en situación de emergencia

Una campaña que va cogiendo fuerza y que tenemos que hacer llegar a todo el mundo, especialmente a quienes están en una situación más difícil. Asi se presenta:

Desde la experiencia del paro de larga duración, el empleo precario y la ausencia de ayudas públicas, exigimos el cumplimiento de una Ley de mínimos que se creó como última red de apoyo para aquellos hogares con ingresos tan bajos que padecen todo tipo de penurias, hasta el punto de pasar hambre y ser echados de sus casas por impago. Dicha Ley, aprobada por la Asamblea de la Comunidad de Madrid en 2001, reconocía a esas familias “el derecho a disponer de medios económicos para hacer frente a las necesidades básicas de la vida… y el derecho a recibir apoyos personalizados para la inserción laboral y social” (Preámbulo de la Ley 15/2001 de RMI). Dos medidas que los poderes públicos deben promover y la ciudadanía afectada percibir, no como prestaciones asistenciales sino como derechos exigibles con rango de Ley. Existen otras propuestas más ambiciosas de Renta básica universal o de Renta mínima para las personas en paro sin ninguna prestación; la presente campaña se limita a reclamar una norma de mínimos que ya existe sobre el papel pero se incumple en la práctica.

Quince años después de aprobada la Ley de Renta Mínima, las medidas de acompañamiento para la inserción laboral se fueron reduciendo hasta suprimirse del todo en 2013 y la inmensa mayoría de los hogares “pobres” sigue sin percibir la Renta Mínima. La Ley no establece con precisión cuáles son esos hogares con bajos ingresos, por lo que se toman como referencia los situados bajo el umbral de la pobreza (por debajo del 60% de la mediana de renta) o los que padecen pobreza severa (por debajo del 30%):

• Si partimos de los hogares bajo el umbral de riesgo de pobreza, tal como hace la Asociación Estatal de Directores y Gerentes de Servicios Sociales, la cobertura de la RMI en 2014 sólo llegaba al 6% de sus potenciales destinatarios: 22.187 hogares perceptores a lo largo del año, de los 367.000 que se encontraban bajo el umbral de la pobreza según la Encuesta de Condiciones de Vida de ese año.
• Si tomamos como referencia el criterio más restrictivo de la pobreza severa, la cobertura de la RMI llegaría al 17% de los 133.000 hogares que se encuentran en esa situación. Hay que destacar que este colectivo en extrema pobreza ha aumentado un 70% entre 2009 y 2014 y afecta ya a una de cada veinte familias.

En conclusión, entre el 83 y el 94% de los hogares con bajos ingresos no acceden a la renta mínima que la Asamblea de la Comunidad de Madrid creó para ellos. Algo similar a lo ocurrido con diferentes ayudas como el Plan de Activación para el Empleo o el Abono Transporte para personas en paro de larga duración, o la reciente convocatoria de Ayudas para el Pago de electricidad o gas, que sólo llegan a un sector minoritario de sus potenciales destinatarios. Por no extendernos con el recorte en las becas de comedores escolares, suprimidas desde el curso 2011/2012, que fueron sustituidas por los “precios reducidos” y excluyen del servicio a muchísimos escolares en las familias con menos ingresos. Se trata, por tanto, de derechos fallidos que, en el caso de la RMI condena a la exclusión social a más de 300.000 personas que viven en hogares con pobreza severa (cerca de un millón si el umbral lo ponemos en la pobreza moderada).

¿A qué se debe esta situación? En primer lugar, a la cicatería en la aplicación de la Ley por parte de los responsables políticos de la Comunidad. En lugar de asegurar su cumplimiento, dotándola de los recursos necesarios y agilizando los trámites, han partido de la desconfianza hacia los solicitantes y han puesto todo tipo de trabas burocráticas para dificultar el acceso, pervirtiendo el sentido originario de la Ley: “la renta mínima deberá concederse sin mayores condicionamientos… La exclusión de la misma debe limitarse a los casos de fraude o de actitudes extremadamente inaceptables como la negativa sistemática e injustificada a aceptar un empleo adecuado” (Ley 15/2001).
En segundo lugar, desde el punto de vista de las familias socialmente excluidas, ha faltado información, apoyo social y auto-organización para tomar conciencia y exigir colectivamente su derecho a una Renta Mínima y a percibir ayuda personalizada para la inserción laboral.

En mayo de 2015 el Colegio de Trabajadores Sociales de Madrid, el Observatorio de la Exclusión Social y Procesos de Inclusión (OEISM), la Red de Lucha contra la Pobreza y el Foro ServSocial presentaron un informe detallado sobre “la situación de deterioro de la RMI que pone en grave riesgo a miles de familias madrileñas” denunciando entre otras cosas:

• la complejidad de la normativa de instrucción y la lentitud en valorar los expedientes, que provoca que más de dos tercios sean rechazados o archivados, y que se incumplan sistemáticamente los plazos previstos por la ley, lo que se agrava por la falta de registros accesibles (en 2014 se produjo un aumento notable de resoluciones administrativas);
• la insuficiencia de las cuantías, que se habían congelado desde 2010 y, aunque se han elevado recientemente, siguen por debajo del Salario Mínimo Interprofesional, tope máximo establecido por la Ley de 2001;
• la inseguridad, indefensión y arbitrariedad de las peticiones documentales, con interpretaciones restrictivas de la normativa, en especial en lo relativo a la investigación de los ingresos informales y los movimientos bancarios de los/las solicitantes;
• la reducción injusta de la cuantía cuando varias unidades de convivencia perceptoras de RMI, precisamente como consecuencia de no poder acceder a una vivienda independiente, comparten el mismo domicilio;
• la práctica inexistencia de programas personalizados de inserción laboral, así como la desincentivación del empleo eventual y juvenil debido al temor de las familias perceptoras a perder los ingresos estables de la RMI;
• la falta de medios materiales y humanos para tramitar los expedientes que cargan sobre los/las solicitantes la obtención de datos administrativos que se podrían obtener mediante una buena coordinación de los organismos públicos. En particular, la población atendida por trabajador social en la Comunidad de Madrid es casi el triple (8.921 personas) que la media de España (3.223), lo que lleva inevitablemente a la saturación y ralentización de los servicios.

Estas propuestas fueron trasladadas por el grupo parlamentario de Ciudadanos al Pleno de la Asamblea de Madrid en octubre de 2015, aprobándose una resolución por mayoría absoluta de la Cámara que instaba al gobierno de la Comunidad a elaborar, en el plazo de un mes, un estudio sobre el incremento de la cuantía y revisar al alza la Renta Mínima de Inserción en 2016. Sin embargo, del seguimiento mantenido por las cuatro organizaciones citadas se desprende que las medidas puestas en marcha por el ejecutivo para aumentar el monto y cobertura de la RMI “son claramente insuficientes” y, aunque se ha prometido incluir en el presupuesto una partida simbólica de 3 millones de euros para acompañamientos, no se prevén modificaciones en el Reglamento que permitan simplificar y facilitar la tramitación de los expedientes.

El flagrante incumplimiento de una Ley dirigida a mitigar las situaciones de emergencia de la población más empobrecida tiene lugar en la Comunidad española con mayor nivel de renta (Contabilidad regional de España) y con el salario medio más alto (AEAT), pero donde también se producen las mayores tasas de desigualdad económica. Mientras otros derechos y prestaciones, dirigidos al conjunto de la población, concentran importantes recursos públicos y tienen una tasa de cobertura elevada, los destinados a los sectores sociales más frágiles, como las Rentas Mínimas de las comunidades autónomas, disponen de un presupuesto insignificante en términos macroeconómicos y sólo llegan a una minoría de la población para la que fueron creados. Así, según la última Estadística de gastos en protección social, el conjunto de las políticas públicas de pensiones, sanidad y educación sumaban en España doscientas veces más (206.000 millones de euros, 20,2% del PIB) que las dirigidas a rentas mínimas de las comunidades autónomas (1.044 millones de euros, 0,1% del PIB de España). En el caso de la Comunidad de Madrid, la partida dedicada a RMI en 2016 (120 millones €) sólo representa el 0,06% del PIB regional.

Haría falta dedicar el 0,6% del PIB, en lugar del 0,1% (0,06 en nuestra Comunidad), para dar cobertura de Renta Mínima a todos los hogares en situación de pobreza severa. Y si esa aportación fuera del 1%, la cuantía podría elevarse por encima del 60%. No harían falta nuevas leyes, bastaría replantear la aplicación de la que ya existe, de manera que llegase a todos los hogares para los que fue creada. La cuestión no es la falta de recursos sino su reparto, profundamente desigual en materia de renta y de riqueza, y unas políticas sociales que se reparten también de forma muy desequilibrada en perjuicio de los sectores más excluidos.

A partir de estas reflexiones, la Campaña RMI persigue dos objetivos fundamentales, a desarrollar en los próximos meses:

• En primer lugar, en una primera fase, informar y movilizar a los sectores sociales en situación de emergencia en torno a su derecho a percibir la RMI y los programas de acompañamiento personalizado para la inserción social y laboral.
• En una segunda fase, a partir de la movilización de la población afectada y de los movimientos sociales que les apoyan, denunciar las trabas económicas y burocráticas que limitan el acceso a los derechos sociales recogidos en la Ley 15/2001 y exigir aquellos cambios de la normativa y los procedimientos que sean necesarios para que tales derechos lleguen a los más de 100.000 hogares madrileños en grave emergencia social.

 
 

La vida como mercancía

Acabo de terminar de leer el libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía, que plantea de manera muy clara la tensión entre sostenibilidad de la vida y el sistema capitalista, revisando a partir de ahí el papel de los cuidados. Es un libro ilustrativo como pocos, de esos que hay que leer sí o sí para poder dar un paso más a la hora de buscar como construir alternativas en esta sociedad en la que vivimos. Imprescindible. Así que, como en otras ocasiones, iré rescatando algunos pasajes (difícil seleccionar por la gran cantidad de apuntes que aparecen como fundamentales).

"Hay una perversión intrínseca en la lógica de acumulación: lo que debería ser el fin último de la economía (generar bien-estar) es, en el mejor de los casos, un medio para un fin distinto. Una compañía aseguradora ofrece cobertura sanitaria no para que la gente esté sana, sino porque lo que cobra a toda la gente asegurada es más de lo que gasta en la parte de la misma que enferma. En el peor de los casos, sostener vida es un incordio: es más rentable destruirla que generarla o sostenerla, como ocurre con la especulación con alimentos; o también con dimensiones de la vida que se dan a costa de otras, lo que hace que el proceso en su conjunto produzca un balance final más destructivo que regenerador. Este es el caso, por ejemplo, de múltiples proyectos mineros que se dan sobre la destrucción medioambiental, la expulsión (o el exterminio) de poblaciones locales y la explotación laboral en condiciones de gran penuria. Cierto que permiten magros salarios y que lo extraído puede usarse para construir un tendido eléctrico, por ejemplo, pero el balance en conjunto es destructivo. Más aún si sirve para mantener niveles insostenibles de consumo de
aparatos electrónicos. 

Cuando la vida es un medio para un fin distinto, está siempre bajo amenaza; la tensión puede suavizarse a veces (puede ser rentable satisfacer ciertas desesidades de ciertos sujetos) pero antes o después llegará un momento de desencaje, cuando la acumulación se produzca no a través de sostener vida, sino a costa de negarla o destruirla; cuando se desahucian personas para rescatar bancos; cuando se hace desaparecer una especie; cuando el negocio (o incluso la forma de superar una crisis de rentabilidad) es ir a la guerra.

(...)

Aún así, siempre flota la pregunta de si toda vida puede hacerse rentable, o bien, si el capitalismo podría destruir toda vida que no pudiera serlo, con lo que la única que quedara fuese aquella que no entrase en contradicción con el proceso de valorización, sino que formara parte consustancial al mismo. Y es cierto que estamos presenciando un proceso de rentabilización de cada vez más dimensio nes de la vida. En muchos sitios estamos experimentando una mercantilización de la vida íntima en la que cada vez más facetas del bien-estar relacionadas con los afectos, los sentimientos y el cuidado cotidiano de los cuerpos se derivan a los mercados. O, incluso, una mercantilización de la vida en su sentido biológico estricto: los cuerpos, la materia viva que los compone y sus funciones biológicas se convierten en nichos de negocio. Más aún, hay quienes afi rman que la vida se ha puesto a trabajar y que esto es uno de los elementos definitorios de la actual fase del capitalismo: el biocapitalismo."

Apuntes para el 26J - Sobre crianzas y compartires

El tema de la crianza se asoma siempre al debate político de manera accidental y acusatoria, pero sin entrar nunca en un debate de fondo. Lo cual es una lástima, pues hay mucho que profundizar y mucho que transformar a partir de una reflexión seria sobre él. Quizás por eso nadie se atreva. Acá va un artículo muy interesante de Cesar Rendueles que sitúa bien algunas claves:

En torno a la crianza cooperativa

1. Los seres humanos somos una especie de crianza cooperativa. Esto no es una opinión política o una opción cultural sino un hecho biológico. De hecho, se trata de un rasgo muy característico de nuestra especie. La crianza cooperativa es poco habitual en los mamíferos y entre la mayor parte de los primates no humanos las madres se encargan en exclusiva de cuidar de las crías. La crianza cooperativa significa que miembros del grupo que no son sus padres genéticos colaboran en el cuidado de las crías. Se suele llamar alomadres y alopadres a estos cooperadores. Muy posiblemente la crianza cooperativa entre los humanos esté relacionada con características evolutivas básicas, como la larguísima duración de nuestra infancia.

2. La crianza cooperativa ha tenido numerosas expresiones históricas y culturales: desde los distintos tipos de familias extensas hasta modelos familiares en los que los padres biológicos pierden su centralidad y otros miembros de la colectividad actúan como alopadres. Si la crianza cooperativa es un hecho biológico, la diversidad familiar es un hecho histórico. A día de hoy se suelen distinguir al menos siete grandes sistemas familiares en el mundo, cada uno de ellos con subsistemas, que se están transformando e hibridando dando lugar a nuevas formas de cooperación familiar. De hecho, la familia nuclear típica de nuestras sociedades es una creación histórica reciente y no necesariamente óptima o definitiva, al menos a juzgar por la cantidad de conflictos y malestares que genera. Científicos sociales poco sospechosos de perroflautismo han señalado que entre el amplio catálogo de formas de crianza arcaicas hay algunas que parecen amigables y razonables. Pensar que es imposible aprender nada de esas experiencias porque pertenecen al pasado, es como decir que no se puede correr una maratón porque eso significaría volver al esclavismo y a la religión olímpica.

3. La crianza cooperativa no es una opción. Tampoco en nuestra sociedad. Las guarderías y los colegios, los cuidados compartidos entre los cónyuges, la participación de las abuelas (más de la mitad de los abuelos españoles cuida de sus nietos a diario), el cuidado entre hermanos… Todo ello es crianza cooperativa. Lo característico de las sociedades postmodernas es que fingimos que esa dimensión cooperativa de la crianza no existe y le ponemos toda clase de obstáculos. Hacemos como si criar un hijo fuera un asunto privado que negocian y solventan dos adultos en el interior de su hogar que, además, deben respetar la centralidad del trabajo asalariado en sus vidas. Cualquier colaboración externa es concebida como un complemento bienvenido pero que no forma parte del núcleo de los dispositivos de crianza. El resultado ha sido catastrófico. La familia nuclear moderna es una red colaborativa demasiado exigua para algo tan complejo y agotador como cuidar de una cría humana (no digamos ya de dos, tres o cuatro). De hecho, en ciencias sociales se habla habitualmente de " crisis de los cuidados" para designar los problemas estructurales que afrontan las personas dependientes y sus cuidadores en nuestras sociedades y cómo estos conflictos están atravesados por la desigualdad económica y de género.

4. Las soluciones a los problemas de las sociedades complejas suelen ser complejos. Y lo mismo ocurre con la crianza cooperativa. Solucionar o paliar la crisis de los cuidados de un modo aceptable en sociedades ilustradas y deseosas de preservar altos estándares de libertad individual no es en absoluto sencillo. Algo así requiere cambios en la relación entre el trabajo reproductivo y el trabajo asalariado, la concepción de los servicios públicos de ayuda a la crianza, las extensión de las redes informales de apoyo mutuo, la normalización de la presencia de los niños en el espacio público y, por supuesto, un radical igualitarismo de género. Algunas personas, como Anna Gabriel, quieren ir más allá y se cuestionan el modelo de familia nuclear convencional. No es mi opción –soy muy conservador y me aterra la contracultura– pero me parece respetable y, desde luego, infinitamente más digna que el adultocentrismo ambiente que celebra las imposiciones del mercado de trabajo como si fueran elecciones de espíritus libres emancipados de todo sometimiento.

El trabajo a través de ojos de mujeres

 Una entrada aparecida hace ya tiempo en Una antropóloga en la luna que permite asomarse a algunas revisiones del mundo del trabajo y los cuidados desde una perspectiva feminista. Muy interesante.

La economía de las brujas: la economía del cuidado.

"La cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos." Silvia Federici, historiadora.

"La economía ya no es producir valor ni satisfacer necesidades. Economía es dinero y dinero es economía, no hay más." Amaia Perez Orozco, economista.

"Un Estado de bienestar que crea un modelo económico que ignora las dinámicas naturales y la equidad entre personas es engañoso." Yayo Herrero, antropóloga y educadora.

 

 

 Amaia Perez Orozco, economista.

"La economía, tal como la conocemos hoy, es una construcción social y no algo que haya existido siempre.

En lengua cañarí (Ecuador) las ideas de trabajo asalariado, por cuenta propia, empleo, etc. no existían. Las distintas formas de trabajo reconocidas eran: 

LLAMCAY, trabajo; 

MINCA, trabajo comunitario; 

AINI, trabajo colectivo familiar; 

RANTINPAC, trabajo solidario, de ayuda mutua; 

MITA, trabajo obligado, forzado por los españoles / por turnos en el incaico; y MAQUIMAÑACHII, trabajo de colaboración mutua, que se devuelve. 

No se encuentra traducción para palabras que hoy utilizamos diariamente como sueldo, salario, riqueza, oferta, privado, acumular, individuo, empleo. La palabra economía fue introduciéndose con la llegada de los españoles como MISA CANA (MISA mezquino, tacaño / CANA hacer el oficio ‐ futuro). 

“Tal vez por el proceso indiscriminado de la colonia, los indios vieron a la economía colonizadora como un sistema egoísta con el futuro” (Escobar, 2008).

Este es un primer motivo para preguntarnos qué es la economía. Nuestra forma de entender la economía surge en el siglo XVIII con la Revolución Industrial y el capitalismo, con los autores de lo que llamamos economía política clásica (Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, Karl Marx…). Y hay, al menos, un segundo motivo: la profunda molestia que sentimos las mujeres cuando se dice que hemos estado durante largos años inactivas. ¿Inactivas cómo?, ¿sin hacer nada?, ¿dependiendo de que otros nos dieran de comer?, ¿de brazos cruzados?

La economía ya no es producir valor ni satisfacer necesidades, sino que lo económico viene definido por los movimientos de dinero. Economía es dinero y dinero es economía, no hay más. Y trabajo es el que se paga, no hay otro. La economía va dejando de ser social, y cada vez es más técnica.

La crisis de los cuidados es un problema socioeconómico de primer orden que sólo puede percibirse en toda su magnitud si dejamos de centrar la visión en los mercados y lo monetizado y la situamos la sostenibilidad de la vida; es decir, si buscamos comprender “las formas en que cada sociedad resuelve sus problemas de sostenimiento de la vida humana” (Carrasco, 2001a: 12). 

La economía no es reductible a los mercados, sino que economía es mantener la vida, sea o no a través de las esferas monetizadas.

Necesidad de cuidados implica que es ésta una necesidad de todas las personas en todos los momentos del ciclo vital. Hoy se contempla el daño o la necesidad de cuidado como un hecho individual. El cuidador o cuidadora que sólo cuida, el dependiente, que sólo recibe cuidados. No se concibe que todos en toda relación somos a la vez cuidadores y objeto de cuidados, curadores y objeto de cura.”

Yayo Herrero, antropóloga y educadora.

"Un Estado de bienestar que crea un modelo económico que ignora las dinámicas naturales y la equidad entre personas es engañoso. El aire limpio, los trabajos relacionados con los cuidados de la vida humana y la reproducción social, la propia renovación generacional de la mano de obra, el trabajo de la fotosíntesis que realizan las plantas, o los servicios del regulación del clima que realiza la Naturaleza, siendo imprescindibles para el mantenimiento la vida, no suman en ningún lugar.

La actual crisis civilizatoria es también una crisis de la forma en que se percibe y valora la riqueza. Uno de los ejes centrales de cambio es asumir que vivimos en un mundo con límites. Límites en cuanto a la naturaleza y en cuanto al propio cuerpo humano vulnerable y finito. Aceptar la existencia de ambos límites es imprescindible para la consecución de una vida digna para todas las personas compatible con la sostenibilidad del planeta. 

El mercado se nos presenta como protagonista de la actividad humana, aunque su aportación a nuestra supervivencia es mucho menor que la que tiene el trabajo asociado a la reproducción social y de la naturaleza. Para ejemplificar esta desproporción, tanto la economía feminista como la ecológica usan la metáfora del iceberg. Flotando en la superficie visible está el mercado. Debajo, haciéndolo flotar, con un tamaño mucho mayor, el trabajo oculto de los hogares y la aportación de los ciclos naturales. 

Según Vandana Shiva, las sociedades humanas se mueven dentro del funcionamiento de tres esferas económicas: la economía de la naturaleza, la economía de la supervivencia y la economía de mercado. Ésta última ha crecido exponencialmente a costa de las otras dos, que no han hecho más que disminuir y deteriorarse. El problema es que ellas son la base de la última, pues conforman la economía de la vida."

Silvia Federici, historiadora.

"Nosotros decimos que la cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos. El capitalismo ha entendido esto, puesto que es el sistema de explotación que más que cualquier otro ha enfatizado la importancia del trabajo. Así que tiene muy claro que las mujeres son el sujeto productivo más importante, pero para mantener esta producción de la forma más barata posible, este trabajo se ha hecho invisible. 

La expulsión del campesinado de sus tierras, el proceso de colonización, el comienzo del tráfico de esclavos y la caza de brujas: todos estos fenómenos están conectados, y son parte de la acumulación capitalista, de la acumulación de la clase trabajadora, de la acumulación de fuerza de trabajo. 

En muchas sociedades, antes de los procesos de colonización, los hombres y las mujeres tenían tareas diferentes, y existía una división de las tareas. De este modo, las mujeres no dependían de los hombres, tenían acceso a sus propias cosechas y las utilizaban para auto subsistir si era necesario. Así que el hecho de hacer tareas diferentes no implica automáticamente grados de poder diferentes: la cuestión es qué valores están asociados a estas diferencias. Tal como yo lo veo, las diferencias no son el problema, el problema es la jerarquía. La jerarquía hace que las diferencias se vuelvan una fuente de discriminación, de devaluación y de subordinación.

Para nosotras, la idea de que el trabajo doméstico institucionaliza a la mujer en casa no era válida: es la falta de dinero, de autonomía, la que la mantiene encerrada en casa. Bajo el capitalismo, muchas de las diferencias que promueven las discriminaciones han sido organizadas a través del salario. El salario ha sido el instrumento con el cual se han construido las jerarquías. 

Quise estudiar la historia para tratar de comprenderlo, empezando por el siglo XIX y después más atrás, donde me encontré con la caza de brujas. La caza de brujas también constituye un intento feroz de destruir el poder que habían ejercido las mujeres sobre su capacidad reproductiva, que resulta demonizado.  

Sí, creo que sigue teniendo lugar una caza de brujas. En EE UU, durante los últimos 20 años, las políticas implementadas por los Estados constituyen un ataque económico muy directo sobre las mujeres. 
Todos estos recortes en sanidad y ámbitos reproductivos, como el cuidado de los niños y ancianos, tienen un fuerte impacto sobre las mujeres. Esta situación demanda mucho más trabajo no pagado que ahora las mujeres tienen que hacer. Al mismo tiempo, ha crecido toda una campaña ideológica que pretende controlar la vida de las mujeres, su sexualidad, su cuerpo, un esfuerzo mayor por controlar la capacidad reproductiva de las mujeres. En varios Estados se criminaliza a las mujeres si pueden “probar” que estando embarazadas han puesto en riesgo la vida del feto que están gestando. Y desde luego la cuestión del aborto es muy importante.

Tengo una amiga que volvió de Ghana hace poco y me explicó que, por la noche, en la televisión, hacen unos programas donde te enseñan cómo reconocer a una bruja. Hay un documental muy interesante que salió el año pasado, llamado The Witches of Gambaga, que habla sobre los campos de brujas que hay al norte de Ghana, donde viven mujeres que han tenido que dejar sus pueblos e ir a vivir allí, acusadas de ser brujas, porque sino las hubieran matado. Estos campos están financiados por el gobierno, y cuando han pasado unos años, en algunos casos, las dejan volver a sus pueblos, pero a otras muchas las matan. Pero no sólo es Ghana, es también Tanzania, Kenya; también en la India se mata a muchas mujeres acusadas de brujería."