Encuentra las diferencias

Imaginemos dos regiones de dos estados autodenominados de derecho (para darle a la historia un comienzo rimbonbante). En ambos, para quienes no tienen ingresos económicos suficientes, se establecen sistema de Rentas Mínimas, llamémoslas Rentas Mínimas de Inserción (por ponerles un nombre de fantasía). Imaginemos ahora a los responsables del pago de estas Rentas, definidas como rentas de supervivencia, en sus despachos dándole al coco a ver en qué deben emplear su tiempo y (sobre todo) el de quienes trabajan a su cargo.

En la región A, su responsable estudia la situación de a quién llega y a quién no esta ayuda, y descubre con asombro que hay personas que teniendo derecho a percibirla, no lo están haciendo. Así que decide obrar en consecuencia. En la región A se ponen a trabajar para ir al encuentro de estas personas y facilitar que puedan acceder a esta Renta Mínima.

En la región B, su responsable estudia la situación de quienes reciben la ayuda (porque no está muy interesado en quienes no la reciben, que se busquen la vida), y descubre con asombro que, en contra de lo que pensaba, la mayor parte de ellas/os no son gente que defrauda o estafa esos 400 euros (que como ayuda de supervivencia se queda bastante corta, por otro lado), sino que está justificado que reciban esa Renta Mínima por su situación de gran precariedad. Así que decide obrar en consecuencia (de sus propios prejuicios, porque los datos que ha obtenido son como quienes no perciben estas rentas, no le interesan demasiado). En la región B se ponen a trabajar para suspender el mayor número posible de estas ayudas a poco que encuentren alguna irregularidad. Aunque sea una ayuda de supervivencia. Aunque su retirada tenga efectos perversos.

En la región A parece que apuestan por luchar contra la pobreza, al menos en su dimensión económica.

En la región B parece que tienen claro que es más efectivo luchar contra los pobres. Ahora quieren marcarlos para poder ser más efectivos.

Mierda de país este, leche, en el que nos ha tocado vivir...

Desempoderando desde la vida cotidiana

Hace tiempo ya leí algunos textos interesante sobre el "Ilusionismo Social" y su enfoque me resultó diferentes. Ahora, casi de casualidad, llega a mis manos un libro "Sin Poder", que recoge y amplía sus planteamiento, y me sigue removiendo. Acá van algunas ideas que se me han ido quedando en la cabeza en estos días de lectura.

"Lo importante de la vida cotidiana no es el contenido sino las formas de relación (...). Cualquier transformación en lo local debe partir desde los espacios y los tiempos de la cotidianidad; que son donde nacen los miedos, las certezas y las alegrías de ser diferentes al ideal construido por la cultura de masas; estos tiempos y espacios cotidianos dan la oportunidad de participar en una diversidad de situaciones que permiten el cambio individual facilitando la transformación desde lo colectivo; se crea el deber ser no como ejercicio externo (impuesto/consentido), sino como compromiso autoconstruido y autogestionado, y la transformación llega con las mediaciones sociales deseadas y el desempoderamiento.  

(...)

Las mediaciones Institucionales (impuestas o consentidas) y de Mercado (compradas o consentidas) entran así en conflicto al intentar conseguir que l@s ciudadan@s concluyan en la misma visión del mundo: se produce la tensión entre las mediaciones impuestas y/o consentidas y/o compradas y las deseadas. Junto a esta colonización del mundo de la vida por parte de las Instituciones y del Mercado encontramos una sociedad compleja con multitud de grupos diferentes, donde las situaciones y las reflexiones sobre su sentido son constantemente renegociadas/re-definidas desde los múltiples cultivos sociales con las que se enredan, interactúan y donde, indudablemente encontramos conflictos como base de una sociedad profundamente desigual. 
En estos cultivos sociales, priman procesos de comunicación multidireccional, que suponen espacios de interacción y de transformación continua entre las personas, resultando imprescindibles en la construcción de la realidad social. (...)   posibilita una plurideterminación de la realidad social, dotando a los grupos sociales de capacidad para tener su propia “versión de realidad”, y situarla -y de este modo situarse- en la invisibilidad, dejando a ciegas a la realidad Institucionalizada y de Mercado. 

Lo importante es que los actos fundamentales de las personas estén vinculados: al unir la participación en la construcción de los significados, a la acción y a lo sentido; resultando un ámbito imprescindible para la construcción de una ciudadanía con una  “densidad social crítica” que le permita tomar parte en las decisiones que le afectan de forma común, impidiendo la absorción de la sociedad por parte del Mercado o del Estado. Esto supone, la existencia de un ecosistema que permita la satisfacción de las necesidades y que las personas puedan incidir en la construcción y el cuidado del ecosistema. Hablar de desarrollo social desde estos paradigmas implica fomentar las relaciones entre los colectivos desde parámetros de cooperación; incidir en la capacidad de acción desde el conocimiento de sus entornos; aumentar la libertad desde la autonomía que supone estar vinculados a múltiples cultivos sociales, que generan información y procesos de comunicación (como intercambio y construcción de saberes, haceres y sentimientos) que habilitan y posibilitan la acción social, en una sociedad profundamente desigual, pero que paradójicamente sirve de punto de partida para nuevas vivencias y formas de vivir los imposibles.

Provocar espacios de transformación social es hacer trascender la vida cotidiana. Si intentamos crear estructuras de participación, convocatorias, esquemas metodológicos, etc..., dirigimos a la gente hacia el binomio social (donde sólo se puede elegir entre opciones construidas por el Poder, nunca podemos
construir colectivamente con esas opciones). Solamente la trascendencia de la vida cotidiana construye complejidad y, con ella, la creatividad social, que en ciertos momentos podrá optar por crear estructuras cambiantes, con suficiente fluidez para no esclerotizar los procesos. Y de ahí la necesidad de trabajar en las mediaciones sociales deseadas."

  
 

El clima y la historia, frente a la arrogancia ignorante

Justo hoy, tras el anuncio del inefable Trump sobre que el tema del clima no tiene importancia frente al ansia de dineros estadounidense, me llega este resumen (vía Clionauta) del texto "El clima y la historia", de Dipesh Chakrabarty, al que merece la pena asomarse:

La actual crisis planetaria, la del cambio climático o del calentamiento global, provoca diversas respuestas en individuos, grupos y gobiernos, respuestas que van desde la negación, el distanciamiento y la indiferencia hasta el espíritu de compromiso y los distintos tipos y grados de activismo. Estas respuestas saturan nuestro sentido de la actualidad. El best-seller de Alan Weisman, El mundo sin nosotros, sugiere un experimento mental como forma de vivir nuestro presente: “Supongamos que lo peor ha pasado. La extinción humana es un hecho consumado. (…) Imaginemos un mundo en el que de repente todos hemos desaparecido. (…) ¿Podríamos haber dejado alguna marca duradera en el universo, por débil que fuera? (…) ¿Es posible que, en lugar de un suspiro de alivio biológico, ese mundo sin nosotros nos echara de menos?” Me siento atraído por el experimento de Weisman porque es una muestra reveladora de cómo la crisis actual puede provocar un sentido del presente que desconecta el futuro del pasado, situando ese futuro más allá del alcance de la sensibilidad histórica. La disciplina de la historia existe a partir del supuesto de que nuestros pasado, presente y futuro están conectados por una cierta continuidad de la experiencia humana. Normalmente nos representamos el futuro con la ayuda de la misma facultad que nos permite imaginar el pasado. El experimento mental de Weisman ilustra la paradoja historicista que habita en los estados de ánimo actuales, los de ansiedad y preocupación por la finitud de la humanidad. Para compartir la experiencia de Weisman tenemos que insertarnos en un futuro “sin nosotros”, a fin de poder visualizarlo. Así, nuestras habituales prácticas históricas para visualizar el tiempo -el ejercicio de comprensión histórica que nos permite abordar el pasado y el futuro, tiempos inaccesibles personalmente- nos conducen a unas profundas contradicción y confusión. El experimento de Weisman indica hasta dónde llega la confusión que se desprende de nuestro sentido contemporáneo del presente, en la medida en que ese presente da lugar a preocupaciones acerca de nuestro futuro. Nuestro sentido histórico del presente, en la versión de Weisman, se ha convertido en profundamente destructivo por lo que se refiere a nuestro sentido general de la historia.

El día de las madres

Este año me ha llegado una reseña del origen de la celebración del Día de la Madre que me parece que es importante rescatar. Porque la propuesta original ha quedado invisibilizada aunque sigue siendo igual de necesaria. Acá va el resumen que hacen de la misma en Plough:

"Mientras países por todo el mundo celebran el Día de las Madres en diferentes fechas del año, en varios países, incluso los Estados Unidos, Italia, Australia, Bélgica, Dinamarca, Finlandia y Turquía, se celebra el segundo domingo de mayo.

Los orígenes de la fiesta oficial en los Estados Unidos se remontan a 1870, cuando Julia Ward Howe, abolicionista mejor recordada como la poeta que escribió " El Himno de la Batalla de la República," se dedicó a establecer un ‘’Día de las Madres para promover la paz. ’’ Howe consagró la celebración a la erradicación de la guerra y organizó las fiestas en Boston durante muchos años.

En 1907, la filadelfiana Anna Jarvis lanzó una campaña para que el Día de la Madre se reconociera oficialmente, cosa que hizo el Presidente Woodrow Wilson en 1914, proclamando un día de fiesta nacional y una "expresión pública de nuestro amor y reverencia hacia todas las madres."

La celebración comercializada de hoy día, con dulces, flores, certificados de regalo y cenas en restaurantes lujosos, tiene poca semejanza a la visión original de Howe. Eso no es nada malo. Pero para que conste, aquí está la proclama que ella escribió en 1870, la cual explica, en sus propias palabras apasionadas, los objetivos originales de la festividad. 

"¡Levántense, mujeres de hoy! ¡Levántense todas las que tienen corazones, ya sea su bautismo de agua o de lágrimas! Digan con firmeza: '’No permitiremos que grandes asuntos sean decididos por agencias irrelevantes. Nuestros maridos no regresarán a nosotras apestando a matanzas, en busca de caricias y aplausos.
No se llevarán a nuestros hijos para que desaprendan todo lo que hemos podido enseñarles acerca de la caridad, la compasión y la paciencia. Nosotras, mujeres de un país, tendremos demasiada compasión hacia aquellas de otro país para permitir que nuestros hijos se entrenen para herir a los suyos. ’’
Desde el seno de la tierra devastada, una voz se alza con la nuestra. Dice '¡Desarma! ¡Desarma!' La espada del asesinato no es la balanza de la justicia. La sangre no limpia el deshonor, ni la violencia es señal de posesión".
Así como los hombres a menudo han dejado arado y yunque por el llamamiento a la guerra, que las mujeres ya dejen todo lo que queda de su hogar para un día grande y serio de consejo. Que se reúnan primeramente, como mujeres, para conmemorar y llorar por los muertos. Que se aconsejen solemnemente de la manera en la que la gran familia humana pueda vivir en paz, cada uno llevando en su tiempo la impresión sagrada, no de César, sino de Dios.
"En nombre de la maternidad y la humanidad, les pido solemnemente que sea designado un congreso general de mujeres, sin importar nacionalidad, y que se lleve a cabo en algún lugar que resulte conveniente, a la brevedad posible, para promover la alianza de diferentes nacionalidades, el arreglo amistoso de cuestiones internacionales y la gran causa universal de la paz."

Desde la comunidad

El libro de "Política y miseria", de Raul Zibecci, es ideal para una lectura compartida y debatida, porque abunda en temas polémicos con un posicionamiento muy claro, con el que no termino de estar de acuerdo, pero que obliga a replantear la toma de postura que cada uno tenemos. Y, sobre todo, apunta al final algunas cuestiones que creo que es esencial tomar en cuenta a la hora de plantearnos una transformación a fondo y con sentido del sistema. Acá recojo algunas de ellas sobre el tema de la comunidad como clave de resistencia y lucha:

"La forma comunidad es la que revisten tanto las micro-resistencias como las grandes rebeliones. En el taller, en la cotidianeidad, se enfrentan decenas y cientos de obreros y obreras con un puñado de controladores, en una clara situación de inferioridad individual. Deben asumir la forma anónima de un todo orgánico, indivisible, para evitar la sanción y el castigo que siempre son individualizados, ya que el castigo colectivo no hace sino fortalecer la comunidad. 

Por comunidad entiendo la experiencia compartida; pero esa experiencia en la realidad no la comparten los miles de obreros de una fábrica, sino sólo las decenas o escasos cientos que integran una sección. La lucha de toda una fábrica es una situación poco común, que se puede producir durante un lapso breve cada cierto tiempo. En general, son luchas de secciones, y hay ciertamente secciones mucho más conflictivas que otras, ya sea por las condiciones de trabajo, el tipo de personas que las integran o por la presencia de personajes odiados por el colectivo. Que una sección entera pare cada vez que llega el capataz, como sucedía todos los días en Telares en Juan Lacaze, es porque el personaje es odiado por todos, y porque todos forman un cuerpo único por lo menos frente a ese capataz. Cuando una sección hace un paro porque una obrera fue manoseada por el jefe, sucede algo similar: la sección se ha convertido en una comunidad en la cual la agresión a un miembro es sentida como una violencia inaceptable por el colectivo.

El capital aborrece la comunidad, no puede dominarla y por lo tanto no puede extraerle plusvalor. El capital llegó al mundo destruyendo la comunidad, porque “la llamada acumulación primitiva no es sino la destrucción de la comunidad precapitalista” (Chatterjee, 167). El Estado-Nación, aliado necesario del capital, también necesita anular la comunidad, trasmutarla en nación porque “no puede reconocer dentro de su jurisdicción ninguna forma de comunidad, excepto la forma singular, predeterminada y demográficamente cuantificable de la nación” (ídem: 171). Por eso las independencias de nuestras naciones, que conjugaron en un mismo proceso la creación del Estado-Nación y la profundización del capitalismo, le hicieron la guerra a las comunidades indias, negras, cimarronas y aun criollas donde las hubiera, hasta exterminarlas. Y, por eso también, las resistencias al capital y a la dominación asumen la forma ética y política de comunidad."

Individual y colectivo

Último pasea por el libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía. Aunque va a haber que releerlo de vez en cuando...

"Nos toca la tarea central de construir lo común. Esta idea la tomamos de Silvia L. Gil, quien afirma que existe «una brecha, una crisis, un malestar, una sensación informe y sin nombre concreto que señala que “esto no marcha”»(2011b: 309). La construcción de lo común podemos entenderla como un proceso en dos dimensiones. Lo común como punto de partida y lo común como punto de llegada; a dos niveles: una noción común sobre qué vida merece ser vivida y sobrecómo hacerla posible; y a dos bandas, elaborar propuestas inmediatas que den soluciones urgentes a la vez que permitan transformaciones radicales. Al hablar de lo común como punto de partida nos referimos a la urgencia por nombrar esa brecha, visibilizando las perversiones inherentes a esta Cosa escandalosa y a sus cantos de sirena del desarrollo, la producción, el Estado del bienestar, el empleo, etc., asunto al que hemos dedicado el anterior capítulo (por no decir el libro entero). Y lo común como punto de llegada porque necesitamos decidir hacia dónde queremos conducir el cambio insoslayable. No hablamos de tener un futuro cerrado, estático, diseñado hasta en sus menores detalles, sino de compartir un horizonte de tránsito o de utopía. El empecinamiento en preguntar por la alternativa (en singular y acompañada de manual de instrucciones) es una forma de bloquear la discusión democrática. Más absurdo aún es usar la inexistencia de esa alternativa de manual para defender lo presente, dado que tampoco lo que hay va a permanecer. Porque estamos cambiando, lo relevante es discutir colectivamente cuál es ese horizonte y cuáles son los criterios ético-políticos que pueden guiarnos hacia él, funcionando como una especie de travesaños con los que gobernar el tránsito dado; el lugar de llegada ha de estar por necesidad abierto a cambios, pero tampoco puede ser un camino a ciegas.

(...)

¿Todxs debemos tener derecho a todo? ¿A viajar en avión todo lo que queramos?, o ¿hay que controlar la huella de carbono que generamos? ¿Hasta dónde puedo defender mi derecho a tener tiempo libre para subcontratar a una empleada de hogar que cocine mis alimentos? ¿Hasta dónde mi derecho a la maternidad o paternidad comprando un vientre de alquiler? Discutir sobre las desesidades cuya satisfacción conforma el buen vivir está muy lejos de medir la vida en términos de felicidad individual. En cierto sentido, sí buscamos la felicidad y aquí hemos llegado tras haber intentado emanciparnos mediante el empleo.(...) La idea de felicidad debe ir acompañada de la idea de justicia para que pueda casar con la noción de buen vivir. Y la idea de justicia nos obliga a adentrarnos en la espinosísima cuestión de los límites y de la tensión entre el bienestar como experiencia individual encarnada y como vivencia alcanzable solo en colectivo.

(...)

La escasez es el argumento usado para imponernos sacrificios radicalmente desiguales y para legitimar los mecanismos de libre mercado como la forma más eficiente de gestionar los recursos. La trampa está en que esta idea de escasez va ligada a otro axioma: la insaciabilidad del consumidor, según el cual toda persona será más feliz cuanto más consuma, sin límite a esa felicidad posible. Esa insaciabilidad es la que genera escasez. Nunca hay suficiente si somos insaciables. Dichode otra forma: es una cierta comprensión de cuál es la vida que merece ser vivida, como aquella que nos permite un infinito incremento del consumo mercantil, la que genera una cierta idea de escasez. La noción hegemónica de bienestar es inalcanzable. Como promesa para no caer en la frustración, aparece el sueño del crecimiento ilimitado de la riqueza. Como hemos argumentado, esta noción de riqueza está tergiversada porque no guarda relación alguna con los procesos vitales, sinocon los circuitos de acumulación, y porque niega los límites físicos del planeta.Para sintetizar: se construye una doble noción de escasez y de riqueza artificiosa, que niega los límites que generan vínculos entre nosotrxs y otros seres vivos a la vez que conlleva una inexorable depredación ambiental.

(...)

Los límites están, son insoslayables, y por eso debemos explicitarlos. Ahora bien ¿qué hacemos con ellos? Aquí sugerimos dos cuestiones. Primero, proponemos establecer la pregunta sobre qué hace que la vida merezca ser vivida de manera que no se quede en el nivel personal. Es imprescindible repensar qué nos hace felices intentando transformar nuestros estilos de vida cómplices; podemos efectivamente ser más felices consumiendo menos o de otra forma. Pero esta pregunta personal tenemos que encuadrarla dentro de otra más amplia: definir cuáles son las desesidades que hacen que la vida sea vivible y de las que nos vamos a hacercolectivamente responsables, garantizando su satisfacción en forma de derechos; y al mismo tiempo, cuáles vamos a dejar al albur de cada quien, asegurando también colectivamente la existencia de ese margen de libertad. Podríamos enlazar aquí con la propuesta de Marisa Pérez Colina de entender el bien-estar en tanto objetivo social como la garantía común de recursos que permitan sacar adelante proyectos de vida digna, propios y autónomos.

(...)

La autosuficiencia es un sueño loco que muestra su tremenda fragilidad y su imposibilidad de materializarse salvo en circunstancias vitales muy puntuales (ser joven, tener plena salud, carecer de responsabilidades de cuidados o poder delegarlas) y siempre que el contexto mercantil sea favorable; en cuanto alguno de esos elementos quiebra, vemos que nos necesitamos unxs a otrxs. La interdependencia no hay que construirla: es en sí misma. (...) La interdependencia deriva de la precariedad de la vida, que solo puede resolverse en común. Reconocer la vulnerabilidad no es reconocer un mal, sino la potencia que encierra: la posibilidad de sentir que lo que les ocurre al resto nos ocurre también a nosotrxs. Nadie empieza y acaba en sí mismx, en un espacio totalmente definido y ajeno al de lxs otrxs o alplaneta. Somos, existimos y habitamos como parte de un conjunto vivo amplio al que afectamos y por el que somos afectadxs. La apuesta es cómo aprovechar esaposibilidad de visualizar o, más aún, comprender la idea misma de lo común. Visibilizar la interdependencia nos abre dos preguntas: cómo articularla de manera horizontal y cómo combinarla con la autonomía.

(...)

El individualismo solo subsiste si otros sujetos niegan su propia existencia y diluyen su ser en el ser ajeno. La crítica que hacemos desde la izquierda a la competitividad rara vez reconoce que, si todxs actuáramos bajo estos preceptos, no habría sociedad posible, porque nadie se haría cargo de sostener la vida en su conjunto. Si la contracara de la autosuficiencia es la dependencia, el reconocimiento de la interdependencia pasa por combinarla con niveles suficientes de autonomía, por garantizar espacios de libertad, el reconocimiento de la diversidad y la disponibilidad de recursos para desarrollar los proyectos de vida propios que mencionábamos anteriormente, para asegurar derechos y no privilegios mercantilizados. 

(...)

El que amplísimos segmentos sociales accedan a una vida vivible pasa por un aumento en su acceso a ciertos recursos, pero esto no tanto sobre la base de un incremento de la producción (es decir, de la extracción y transformación de recursos que genera residuos y gasta energía), como de una redistribución de lo que hay. Por otro, ajustarnos a un principio de austeridad. En los cálculos, hay que contar con los flujos materiales y energéticos realmente disponibles, sin soñar, una vez más, con mejoras tecnológicas que nos permitan escapar a los límites del planeta.

La responsabilidad de poner las condiciones de posibilidad de la vida debe ser colectiva y democráticamente repartida. Para ello, hay que des-privatizarla, sacarla de lo doméstico y ponerla en lo público. Hay que des-feminizarla, deconstruyendo las identidades sexuadas, acabando con la división sexual del trabajo y con un sistema de valoración heteropatriarcal que menosprecia la reproducción de la vida. Y hay que visibilizarla, constituyéndola como ámbito propio de la política y construyendo agencia política en y desde los procesos de sostenimiento del buen vivir. Queremos responsabilidad colectiva sobre la sostenibilidad de la vida en el sentido de que no esté remitida a la institución heteropatriarcal de los hogares ni asociada a la parte subalterna y feminizada de un mundo dividido en dos; responsabilidad colectiva en el sentido de que sea parte del común y del terreno de la política, que sea la prioridad y el eje vertebrador del sistema socioeconómico.

(...)

La confianza ha de cambiar de bando: no debemos desconfiar y tener miedo de intentar modos distintos, aunque fallen parcialmente. Bien al contrario, hay que confiar en que es posible organizar el mundo de otro modo, más sostenible y más justo; lo que debe darnos miedo es lo que hay ahora.

(...)

¿desde qué sujeto político se puede articular esta búsqueda y este debate sobre el buen vivir? Desde ciertos feminismos hemos propuesto dejar de confiar en un sujeto fuerte preexistente, marcado por una experiencia común de subordinación, y apostar por el logro de un nosotras (o, quizá, un nosotrxs) construido y situado. Si existen sujetos colectivos, serán el resultado de una difícil tarea: la exposición de los puntos convergentes de diferentes movimientos y sujetos sobre el trasfondo en el que se produce el enfrentamiento social. Este proceso dará lugar a un nosotras/nosotrxs que no sea una categoría evidente, sino una identidad común de llegada, creada sobre la base del reconocimiento de ese común de partida que no niega las diferencias y las desigualdades. En palabras de Rosi Braidotti, «la cuestión no es saber quiénes somos, sino más bien, por fin, en qué queremos convertirnos"

Quienes sirven y quienes son servidxs

Sigamos un poco más con la lectura de Subversión feminista de la economía, de Amaia Pérez Orozco, en un tema que me parece de especial importancia y sobre el que nos resistimos a profundizar con una mirada amplia: el de la relación entre cuidados y posición social.

"La crisis de los cuidados en los países del centro se engarza con la crisis de reproducción social en los países del Sur global que impele a tantas mujeres a migrar. Entre ambas, se conforman las llamadas cadenas globales de cuidados. Con este concepto nos referimos a las redes transnacionales que se establecen para sostener cotidianamente la vida y a lo largo de las cuales los hogares y, en ellos, las mujeres, se transfieren cuidados de unas a otras con base en ejes de jerarquización social. 

El funcionamiento de estas cadenas globales de cuidados muestra tres procesos. Primero, una re-privatización de los cuidados: estos siguen siendo algo que se resuelve en lo doméstico con los recursos privadamente disponibles, tiempo para cuidar gratis o dinero para comprar el cuidado proporcionado por otras personas. Más aún, el Estado no solo está ausente, sino que su forma de intervención promueve el uso de soluciones baratas y semi-mercantilizadas para gestionar los cuidados. Segundo, las cadenas actualizan la ética reaccionaria del cuidado y reconstruyen la naturalización del vínculo de las mujeres con los cuidados. Rachel Salazar Parreñas (2005) habla de cómo las cadenas forman parte de la historia de la expansión de la maternidad y la inmovilidad de la paternidad: mientras la mayor parte de los hombres involucrados sigue sin asumir responsabilidades, las mujeres despliegan versiones novedosas de maternidad; maternidades todas ellas sujetas a fuerte vigilancia social y que van más allá de lo biológico: la maternidad como una metáfora de la imposición del cuidado a las mujeres. Tercero, el nexo cuidados-desigualdad se rearticula y viene cada vez más marcado por lineamientos de hegemonía global y por el estatus migratorio. La división sexual del trabajo se internacionaliza y la localización de cada quien en un orden global desigual es un factor de creciente importancia a la hora de definir quién y cómo accede a cuidados dignos y a costa de quién(es) lo hace.

El funcionamiento de las cadenas implica también la reformulación de los discursos que legitiman la desigualdad en torno a los cuidados. Esto se ve con claridad en el caso de las personas empleadoras. Por un lado, la contratación conlleva la mercantilización de la noción de cuidados dignos: una vez se ha probado la comodidad de delegar este trabajo, es muy difícil dar marcha atrás. Como comenta un empleador: «Sí, sí, soy un burgués, lo confieso (risas). Sí, para qué voy a mentir, sin juzgarme ni nada; yo creo que mientras pueda preferiría no ponerme de rodillas a limpiar el retrete». Por otro lado, aparece un discurso profesionalista neoservil en torno a los cuidados que actualiza un antiguo discurso familista servil con argumentos que cooptan parte de los feministas. A diferencia del familismo, donde los cuidados se entienden como una relación íntima, el profesionalismo los reconoce como un trabajo que exige dedicar tiempo, conocimientos, energías y que, de hecho, entra en conflicto con el trabajo de mercado. El servilismo naturaliza la división de la sociedad en dos segmentos: el que es servido (entre otros, de cuidados) y el que sirve y ha de estar agradecido por ello (porque se les da una oportunidad, porque se les trata como a una más de la familia). El neoservilismo justifica esta misma división en términos capitalistas, sobre la base de una retórica de libre intercambio: es legítimo que algunas personas quieran comprar cuidados y otras que quieran venderlos, siempre y cuando se respete la regulación. No se cuestiona el marco en el que ocurre este intercambio: un mercado laboral segmentado en función de la clase, la etnicidad y el sexo; una normativa legal que minusvalora el trabajo de cuidados y posiciona en situaciones de poder disímiles; un marco de relaciones laborales sistemáticamente incumplido. 

En última instancia, el establecimiento de estas cadenas es parte del cierre reaccionario de la crisis de cuidados que se estaba dando ya antes del estallido financiero. Nos muestran que todxs necesitamos establecer algún tipo de arreglo del cuidado (ese es nuestro problema común), pero que tenemos muy distintos recursos para hacerlo; lo cual nos va colocando a lo largo del segmentado hilo de continuidad entre la inclusión y la exclusión. En ausencia de mecanismos colectivos para romper con el círculo vicioso entre cuidados y desigualdad, la desigualdad sigue creciendo y rearticulándose. Nos muestran que, a pesar de que los índices de mercado fuesen bien antes del estallido fi nanciero, la vida no iba bien. Se estaban dando soluciones privadas a problemas colectivos, de manera tal que se inhibía la aparición de reivindicaciones colectivas y se generaban discursos sociales que actualizaban la legitimidad de la desigualdad. Había grandes dificultades y frustraciones cotidianas para gran parte de la población. El vivir bien de una parte se conseguía a través de grandes dosis de desigualdad. Amplias capas de la población sufrían una fuerte situación de precariedad en los cuidados. No todxs podemos ser señor (con una esposa abnegada), ni señor o señora (con unaempleada abnegada)."

De la precariedad al vibrar en común

Tercer asalto al libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía. 

"Precariedad en la vida es la inseguridad en el acceso sostenido a los recursos que desesitamos para vivir vidas significativas. (...) La exclusión va más allá: es el paso de la inseguridad en el acceso a recursos a la falta de acceso. Entre la precariedad y la exclusión no hay un corte abrupto. Vivir instaladxs en la precariedad significa, precisamente, que se carece de red colectiva fiable. Cuando la tela de araña que conforma la economía de retales que nos sostiene se agujerea por cualquier imprevisto o imponderable, no hay red debajo. El riesgo de vivir y de cuidar la vida está privatizado. Por eso decimos que la precariedad se institucionaliza como falta de derechos, entendidos como los mecanismos que colectivizan la labor de hacer la vida posible y cierta. Puede tratarse de derechos en el sentido clásico (los reconocidos por el Estado del bienestar) o de derechos en tanto responsabilidad común autogestionada en línea con el reclamo: «Cuando la vida se precariza, los derechos no se mendigan, se inventan».

(...)

Ya antes de 2007, denunciábamos la crisis multidimensional y decíamos que no
era un pequeño problema pasajero que atañía a la juventud y pasaba con los
años, ni un problema individual de quienes no eran sufi cientemente meritorios,
sino un elemento consustancial al proceso de desarrollo y a la cada vez mayor
tensión capital-vida. Pero la respuesta política al estallido fi nanciero sitúa el
problema a otra escala.

Primero, la vida de la mayoría se está precarizando: las situaciones de incertidumbre se generalizan, se atacan las más variadas dimensiones vitales (el
acceso a la educación, a la vivienda, a la alimentación, a la libre decisión sobre
la reproducción, etc.) y las formas de precariedad se agravan. Se vive al día y
la planifi cación a medio o largo plazo se hace imposible. En segundo lugar, se
acorta el trecho entre precariedad y exclusión y cada vez más gente pasa a vivir
al límite, a no disponer de los medios precisos para la vida. Finalmente, los
mecanismos de inclusión/exclusión funcionan cada vez menos como una puerta única que demarca una frontera nítida que se abre o se cierra y cada vez más
como un complejo sistema de compuertas que te deja parcialmente fuera y parcialmente dentro, aparecen caminos bifurcados en los que no se sabe cuál de los siguientes pasos puede llevar al abismo.

(...)

Esta crisis amenaza con arrastrarnos a una lógica del «sálvese quien pueda». Es
urgente dar nombre a la desazón compartida sin negar su desigual virulencia,
sin quedarnos atascadxs en visiones simplistas del estilo «somos el 99 %», «los
de abajo contra los de arriba» o «y las mujeres, peor». El confl icto capital-vida,
lejos de ser una tensión teórica o abstracta, se encarna en la cotidianeidad, pro-
voca ese malestar común difuso en el que se expresa la afectación colectiva por
un sistema en crisis. En esta Cosa escandalosa no se trata tanto de que las vidas
de muchxs estén al servicio de las de unos pocos, sino de que las vidas de todas,
todos, todes están jerarquizadas y posicionadas en situaciones de enfrentamiento mutuo. Es un sistema donde nociones perversas e individualizadas de vivir bien son alcanzables en distintos grados solo a costa de distintos niveles de vivir mal (o directamente de no-vivir). Lo común es el punto de partida: el ataque a la vida en su sentido holístico e integral es un problema que nos afecta colectivamente. Pero no podemos darlo por cierto, no es evidente en sí mismo, hay que construirlo atreviéndonos a cuestionar los privilegios relativos que distintos sujetos conseguimos en este sistema. Este posicionamiento diferencial lo vemos de manera muy explícita con el proceso de precarización de la vida y de hipersegmentación social. El conflicto capital-vida va más allá de la propiedad privada de los medios de producción o del recorte de los servicios públicos. Atraviesa nuestras propias concepciones de la vida vivible. Frente a la acelerada, generalizada y desigual degradación de las condiciones vitales, o transformamos nuestra noción de bien-estar o experimentaremos situaciones de tremenda frustración. Si seguimos equiparando bienestar y consumo y aspirando así a un posicionamiento favorecido en esta estructura socioeconómica en forma de iceberg, pensada por y para el BBVAh, naturalizaremos las desigualdades y asumiremos que distintos sujetos nos mere cemos distintas vidas, precarizando las aspiraciones de la mayoría. Si seguimos considerando la vida como un camino que transitamos sujetos autosufi cientes, legitimaremos un discurso meritocrático según el cual quienes no alcancemos a estar dentro será porque no nos hemos esforzado lo sufi ciente. O, en todo caso, por la injusta apropiación de lo que nos corresponde por aquellos sujetos que deberían estar fuera (migrantes que nos roban el trabajo, mujeres que ocupan los puestos en los que deberían estar sus maridos, etc.): la culpa de la persona o la culpa del grupo que ha de ser expulsado. Caeremos en la lectura de la precariedad y de la exclusión como procesos merecidos (por no haber sabido situarse bien en un contexto de igualdad de oportunidades), individuales (debido a elecciones y condicionantes propios) o irremediables (un castigo por algún supuesto pecado cometido o una cruz que nos toca soportar por nacer en el sitio equivocado).

Ante este panorama, Silvia L. Gil afirma que el reto es «escuchar y potenciar lo
que hay en cada vida atomizada que consigue hacer resonar y vibrar lo común»."

Datos y realidad

Para no olvidar la realidad en la que vivimos en este periodo estival, un par de informes que aportan datos claves.

1.- Diagnóstico de España ante el 26J: una sociedad fracturada en manos de los mercados, del Barómetro Social

Diagnóstico de España Junio 2016: una sociedad fracturada en manos de los mercados de dandindan

2.- 3ª edición del Informe Social de Tetuán (Madrid), realizado por Invisibles de Tetuán.

Invisibles de tetuán radiografía social 3ª edición de dandindan

Los mercados en el centro de la vida

Otro texto más del libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía. Lean, lean...

"El Estado del bienestar es el intento expreso de construir sociedad sobre la tensión capital-vida, ya que puede agudizarla o aminorarla por distintas vías, pero nunca eliminarla. El Estado puede establecer regulaciones que limiten el libre funcionamiento de los capitales, que redistribuyan lo que los mercados capitalistas distribuyen mal, guiarse por un principio de solidaridad y tender al reconocimiento de derechos universales. Pero, en última instancia, la tensión está ahí.

(...)

Dar por sentado el conflicto capital-vida implica que, en última instancia, los mercados capitalistas están situados en el epicentro. En particular, significa que los mecanismos del Estado del bienestar, fi nalmente, se ponen al servicio de la acumulación. En consecuencia, no hay estructuras colectivas que se encarguen de asegurar el proceso de sostenibilidad de la vida. Las responsabilidades que al respecto asume el Estado del bienestar son, además de parciales e incompletas, sumamente frágiles, y se ponen en jaque cuando la tensión es mayor, como en el presente momento de crisis. Posicionar a los mercados en el epicentro inhibe la existencia de una responsabilidad colectiva a la hora de poner las condiciones de posibilidad de la vida.

(...)

Por definición, en el capitalismo, la acumulación de capital es el proceso asegurado social y colectivamente, algo que se ha visto más claro que nunca en estos momentos de estallido fi nanciero. A partir de esta situación, los mercados capitalistas se han posicionado en el epicentro del conjunto de la estructura socioeconómica.

Esta centralidad se observa a un triple nivel, simbólico, material y político ya que atraviesa tanto las estructuras discursivas como las materiales, así como la forma que tenemos de contestarlas. A nivel discursivo, la lógica de acumulación, que encarna el progreso, centraliza los valores de esta Cosa escandalosa (es una lógica antropocéntrica, androcéntrica, heterosexista, neo-colonial) al imponer como elementos definitorios de lo humano los rasgos propios del BBVAh. Los mercados están en el epicentro simbólico en el sentido de que colonizan nuestra propia concepción ética y política de la vida. Nuestra noción íntima y profunda de nuestro ser, así como nuestros estilos de vida, son cómplices del propio sistema. Colonizan nuestra capacidad de reivindicación política, al hacer que nuestras prioridades de intervención queden en general encorsetadas en el terreno de juego de la acumulación (de forma clave, en la reivindicación de empleo y salario) y que nuestra capacidad de pensamiento utópico no vaya más allá del Estado del bienestar.

A nivel material, son los intereses de valorización (cada vez más los del capital
financiero) los que marcan el funcionamiento de las estructuras materiales. Entre otras, la organización de los tiempos sociales. En esta línea, decíamos antes que son los ciclos del capital los que imponen los marcos temporales a la política económica: si antes eran los del capital productivo (anuales), ahora lo son las miras a corto plazo del capital fi nanciero. Y esto ataca directamente los ciclos vitales humanos y ecosistémicos, que son mucho más largos. De forma similar, los horarios del mercado laboral responden a las necesidades organizativas de las empresas, desde los insanos trabajos por turnos, hasta la liberalización de horarios comerciales. Más allá, la propia concepción del tiempo como tiempo-reloj, cuantificable, homogeneizable, comparable, reductible al tiempo-dinero es propia del tiempo de vida puesto a la venta en el mercado, unificado por su precio.

La lógica de acumulación defi ne asimismo la organización de los espacios. El
proceso de urbanización responde a necesidades de la producción; las «ciudades
globales» (en términos de Saskia Sassen, 2003), que están hoy día en crecimiento y proliferación, responden a necesidades de concentración de los capitales financieros.

En un sentido amplio, la lógica de acumulación defi ne qué se produce, cómo,
cuánto, de qué forma se distribuye. En última instancia, situar a los mercados en
el epicentro significa someter una cantidad tal de recursos a su lógica (medioambientales, de tiempo de vida, territoriales, tecnológicos, etc.) que se genera un vaciamiento de otras esferas que actúan bajo otras lógicas; además, se instituye ese nexo calidad de vida-posicionamiento de mercado del que hablábamos antes y que decíamos que no era inevitable, sino históricamente determinado.

La lógica de acumulación define también el espacio priorizado de discusión
política. Aparte de las instituciones de la democracia representativa, los únicos
agentes legitimados para hacer política son los llamados agentes sociales, patronal y sindicatos, ambas entidades construidas a partir de la posición en el mercado. ¿Cuál es el problema? Toda regulación del mercado laboral se decide, en el mejor de los casos, mediante el diálogo tripartito que conforman estos agentes junto al gobierno. Pero las normativas sobre el trabajo remunerado afectan en realidad al conjunto de la vida. Más allá, lo problemático es que estos agentes sociales son los consultados y legitimados para cualquier otro debate, sea relativo a la sanidad, las políticas de igualdad o los procesos de integración regional. Quienes se supone que ejercen de representación de la ciudadanía son los sindicatos y estos vienen defi nidos por el lugar que se nos otorga en los ciclos del capital. La única faceta en la que a las personas se nos legitima como interlocutoras y se nos reconoce cierta capacidad de decisión sobre nuestras vidas es como esclavas del salario."

La vida como mercancía

Acabo de terminar de leer el libro de Amaia Pérez Orozco, Subversión feminista de la economía, que plantea de manera muy clara la tensión entre sostenibilidad de la vida y el sistema capitalista, revisando a partir de ahí el papel de los cuidados. Es un libro ilustrativo como pocos, de esos que hay que leer sí o sí para poder dar un paso más a la hora de buscar como construir alternativas en esta sociedad en la que vivimos. Imprescindible. Así que, como en otras ocasiones, iré rescatando algunos pasajes (difícil seleccionar por la gran cantidad de apuntes que aparecen como fundamentales).

"Hay una perversión intrínseca en la lógica de acumulación: lo que debería ser el fin último de la economía (generar bien-estar) es, en el mejor de los casos, un medio para un fin distinto. Una compañía aseguradora ofrece cobertura sanitaria no para que la gente esté sana, sino porque lo que cobra a toda la gente asegurada es más de lo que gasta en la parte de la misma que enferma. En el peor de los casos, sostener vida es un incordio: es más rentable destruirla que generarla o sostenerla, como ocurre con la especulación con alimentos; o también con dimensiones de la vida que se dan a costa de otras, lo que hace que el proceso en su conjunto produzca un balance final más destructivo que regenerador. Este es el caso, por ejemplo, de múltiples proyectos mineros que se dan sobre la destrucción medioambiental, la expulsión (o el exterminio) de poblaciones locales y la explotación laboral en condiciones de gran penuria. Cierto que permiten magros salarios y que lo extraído puede usarse para construir un tendido eléctrico, por ejemplo, pero el balance en conjunto es destructivo. Más aún si sirve para mantener niveles insostenibles de consumo de
aparatos electrónicos. 

Cuando la vida es un medio para un fin distinto, está siempre bajo amenaza; la tensión puede suavizarse a veces (puede ser rentable satisfacer ciertas desesidades de ciertos sujetos) pero antes o después llegará un momento de desencaje, cuando la acumulación se produzca no a través de sostener vida, sino a costa de negarla o destruirla; cuando se desahucian personas para rescatar bancos; cuando se hace desaparecer una especie; cuando el negocio (o incluso la forma de superar una crisis de rentabilidad) es ir a la guerra.

(...)

Aún así, siempre flota la pregunta de si toda vida puede hacerse rentable, o bien, si el capitalismo podría destruir toda vida que no pudiera serlo, con lo que la única que quedara fuese aquella que no entrase en contradicción con el proceso de valorización, sino que formara parte consustancial al mismo. Y es cierto que estamos presenciando un proceso de rentabilización de cada vez más dimensio nes de la vida. En muchos sitios estamos experimentando una mercantilización de la vida íntima en la que cada vez más facetas del bien-estar relacionadas con los afectos, los sentimientos y el cuidado cotidiano de los cuerpos se derivan a los mercados. O, incluso, una mercantilización de la vida en su sentido biológico estricto: los cuerpos, la materia viva que los compone y sus funciones biológicas se convierten en nichos de negocio. Más aún, hay quienes afi rman que la vida se ha puesto a trabajar y que esto es uno de los elementos definitorios de la actual fase del capitalismo: el biocapitalismo."

5 años no son muchos

Construyendo y deconstruyendo miedos

De nuevo vuelvo al libro de "Enclaves de riesgo", esta vez para ver cómo se construyen y combaten los miedos que los habitan...

"La adhesión al dispositivo securitario — esa fuerza cultural capaz de poner en el centro la desconfianza y de producir segregación social y espacial— es activa: no puede interpretarse en términos de subordinación aquiescente a la ideología de «el Poder». Encerrarse, vigilar, inhibirse y autocontenerse no son sinónimo de pasividad: la agencia está presente en cada una de las opciones que acompañan al miedo. No podemos dejar de ver autogestión en estas acciones. Pero cuando esa autogestión de la vida no está asociada al privilegio de ser considerado «víctima» (protegida por las autoridades), o es capaz de desactivar los miedos hablándolos, huir del control de arriba y reinventar comunidades a partir de la sensación común de vulnerabilidad, empezamos a comprender que a veces en el miedo —en su autogestión— está la llave. 

(...)

Algunos —y sobre todo algunas— han dado con el habla y la reflexividad acerca de sus propias condiciones como modo de gestionar la inseguridad subjetiva. Mediante la oralidad y la co-presencia pueden compartirse situaciones de relativa inquietud o temor, pasando a socializarse parte de la sobrecarga emocional individualizada. Es un lugar común señalar que uno de los usos socio-políticos más frecuentes del miedo es la atomización social, sin embargo, la narración de una historia de miedo o una llamada a la precaución, más allá de su contenido propio del imaginario securitario, pueden constituir el pretexto perfecto para establecer un diálogo en el espacio común, cuyo efecto es paradójicamente la reactualización de los cuidados vecinales que refuerzan el cuerpo colectivo.

Las prácticas de reflexividad compartida en espacios de habla íntimos —protagonizados por los cuidados— permiten atenuar la propia ansiedad y reconocer-se cierta agencia, al concluir que, en la propia forma de percibir el entorno, se producen cambios en los que además se puede incidir. Las narraciones sobre el propio miedo parecen ser menos traidoras que los discursos: son más consecuentes con la propia experiencia corporal. Hablar de los miedos, asumiendo la propia vulnerabilidad, es reconocer que existen temores incorporados que quizás no tengan tanta relación con la supuesta peligrosidad del entorno, tal y como los discursos mediáticos transmiten. La asunción de la fragilidad corporal de una mujer de ochenta años («ya no tengo las piernas tan bien para correr») o de la fragilidad social cuando se llega embarazada y de nuevas a un barrio («el barrio me parecía la boca del lobo, me daba miedo salir a la calle») permiten deconstruir el discurso de la inseguridad sin buscar sujetos culpables en el entorno para dar repuesta a las propias angustias vitales. No podemos desligar esta reflexividad de la sociabilidad: todo ocurre como si la interacción fuese un prerrequsito necesario para la resignificación. Hablando se elaboran duelos, se van in tegrando el cuerpo individual y el social. Se rescata lo negado —de fuera y de dentro— y se legitima: el discurso deja paso al relato personal. Si reflexionar consiste en alejar el zoom y verse en contexto, relacionar momentos autobiográficos con la aparición de ciertos miedos ayuda a prescindir de la policía como fuente de seguridad.

Como observamos, la exposición a acontecimientos violentos no tiene por qué dar como resultado la inhibición, la huida o el ataque —tal y como pos tularían los enfoques psicologistas— sino que puede abrir en cada situación un universo de posibilidades relacionales y reflexivas más allá del trauma. A pesar del miedo, esa reflexividad, que no es sino un trabajo sobre el propio cuerpo, acaba dando lugar a un afrontamiento del conflicto. Sentirse relajada ante una situación límite es fruto del aprendizaje de ciertas estrategias corporales, pero también de la asunción de la propia potencia. El baile con los propios fantasmas puede incluso transformar el miedo en gozo.

Hacer calceta con el miedo
 
A la cotidianeidad de las murallas, de las rejas y de las torretas se le oponen otras prácticas cotidianas capaces de atravesar las fronteras o de anular la visibilidad del ojo vigilante. El padre, desde el faro que todo lo alumbra, se pierde en el horizonte mientras que a su lado «los delincuentes de las prácticas» sobreviven, existen y a veces resisten. 36 Si el dispositivo securitario conforma una serie de estructuras espaciales y temporales en las que se ven encuadrados los individuos a través de sus identidades y enclaves segregados, una suerte de resistencia a lo prescrito lo constituyen las prácticas de sociabilidad y espacialización llevadas a cabo incluso por personas que se sienten vulnerables, con miedo. El barrio segregado se desatomiza cuando sus vecinos interactúan de manera mestiza y cuando disuelven las fronteras ante la policía (por ejemplo, cuando se cogen del brazo un cuerpo negro y otro blanco para atravesar un check point). Incluso la arquitectura separadora se ve sometida a modificaciones mediante la intervención desde abajo sobre el mobiliario urbano (por ejemplo, juntando bancos en un parque para adoptar la forma circular del encuentro horizontal). La sociabilidad y la espacialización se integran cuando un grupo de personas vulnerabilizadas se apropia colectivamente de los callejones y los oscuros descampados. La continua producción de espacios comunes ayuda a tejer puntada a puntada la manta que permite soportar el largo invierno neoliberal: desenrollando los hilos replegados sobre sí mismos en forma de bobina para entrelazarlos unos con otros en una sola pieza que permita resistir con fuerza a través de los puntos de encuentro.
 
Esas (contra)artesanías del miedo, cuando son sometidas a reflexión colectiva, son incluso capaces de generar movilización. La gestión de la heroína que hicieron las Madres Contra la Droga —una suerte de biopolítica desde abajo que incidía sobre el entorno y no sobre los sujetos— no puede dejar de ser un referente. Por un lado, impugnaron el discurso culpabilizador sobre ellas y sus hijos y, por otro, dieron la vuelta a su condición materna asociada a la vulnerabilidad para oponerla física y simbólicamente a la violencia hipermasculina de los narcos y a la protección paternalista de la policía. 37 La identificación de las agencias de quienes luchan contra la criminalización de los migrantes, además de desestigmatizar a los sujetos culpabilizados, puede ayudar a innovar políticamente y a generar nuevas relaciones sociales basadas en la cooperación y en la horizontalidad a partir del miedo. Un miedo que cuando no busca representación política, subvierte el dispositivo securitario: no se trata solo de una denuncia de la videovigilancia en Lavapiés o de unas Brigadas Vecinales que invierten el control («Vigilando a los vigilantes»), sino de lo nuevo que irrumpe en el apogeo del encuentro en las plazas y que fabrica los rudimentos artesanales necesarios para vivir una vida en común."

¿Adónde vamos con estos trenes?

Sobre trenes, inversiones y sentido común. Aparecido en Diagonal.   

Último tren con destino al pueblo

Álvaro Minguito

  

Martes 9 de febrero de 2016 en  Barcelona. Enésima jornada de caos en Rodalies Renfe, la red de trenes de Cercanías de la ciudad. 100.000 usuarios se ven afectados por las incidencias en cadena que provoca un incendio en una pequeña estación –Vilanova Bifurcació, nunca utilizada– del Administrador de Infraes­tructuras Ferroviarias (Adif), la empresa pública dependiente del Minis­terio de Fomento cuyo objetivo es la construcción de líneas de ferrocarril y la gestión de su explotación.

Presupuestos Generales del Es­ta­do 2016. La inversión total destinada a ferrocarriles es de 5.460 millones. El 67% de ese dinero va a parar a la alta velocidad, por donde circula un exiguo 6,84% de los viajeros, lanzaderas de media distancia incluidas. El montante destinado a Cercanías, que suman el 87,86% del total de viajeros de tren en el Es­tado, es sólo del 5%, trece veces menor que el del AVE, a pesar de que esta red registra, precisamente, trece veces más pasajeros. Se podría decir que alguien ha equivocado las cifras.
La falta de inversión en las redes convencionales y de Cercanías es una reivindicación clásica del sector desde que comenzó el periplo de la alta velocidad en España, una historia que comienza a finales de los 80 en dos lugares: Brazatortas (Ciudad Real) y Sevilla.

En 1987, el PSOE aprobaba el Plan de Transporte Ferroviario (PTF), actuación de 2,1 billones de pesetas entre los años 1987 y 2000 destinada a modernizar una anticuada red, desarrollada en buena medida en el siglo XIX. “Era un plan más o menos sensato, que pretendía poner una parte importante de la red a velocidades de 160 y 200 km/h”, explica Paco Segura, especialista en Trans­porte de Ecologistas en Ac­ción. Sin embargo, un año después, el futuro del PTF cambiaba: el PSOE decidía construir una línea de alta velocidad entre Madrid y Sevilla para deslumbrar al mundo en la Expo­sición Universal de la capital hispalense de 1992.




El PTF contemplaba la creación de la variante Brazatortas-Córdoba, con una línea convencional mejorada, como alternativa a la entrada a Andalucía por Despeñaperros, donde había un cuello de botella ferroviario con vía única. El coste de esta obra: 77.000 millones de pesetas. Pero aquel proyecto se desechó por el AVE Madrid-Sevilla, cuyo coste inicial era de 260.000 millones, y finalmente ascendió a 600.000. Un presupuesto ocho veces superior para ahorrar 45 minutos de trayecto. “Esto marcó una tendencia, la gente se quedó embobada con el AVE y se dejó sin presupuesto a toda la red”, explica Segura.

La construcción de un kilómetro de AVE cuesta actualmente en torno a 18 millones de euros, más de diez veces más que uno de vía convencional modernizada. La misma proporción se puede aplicar al coste de mantenimiento, que en la alta velocidad española ronda los 100.000 euros por kilómetro al año. Una de las consecuencias de todo esto es una deuda de 14.000 millones de euros en Adif (separada de Renfe desde 2005 gracias a la Ley del Sector Ferroviario), y de 4.500 en Renfe, una entidad que la semana pasada anunciaba que por fin conseguía beneficios, de 37 millones de euros en 2015. Alguien olvidó mencionar el detalle de la deuda.

Red sobredimensionada

España es el Estado con más kilómetros de alta velocidad por habitante. Su red, de 3.100 km, es superior en extensión a las de Francia y Japón, y sólo es superada por la china, de 11.000 km. Sin embargo, está sobredimensionada y la ocupación es claramente inferior. “Cualquier kilómetro de alta velocidad francesa tiene entre cinco y siete veces más pasajeros que uno español, y en Japón la cifra se eleva a 17. Tenemos mucha infraestructura, pero poca utilización”, explica Segura. Además, al mismo tiempo que se realizaron estas obras se aumentaba la red viaria, que llevó a España a ser el país europeo con más kilómetros de autovías. “El negocio y el interés era la obra por la obra, que generaba comisiones e intereses de grupos muy poderosos, como las grandes constructoras”.

“ACS, Ferrovial… en todas las obras del AVE aparecen las grandes constructoras”, apunta por su parte Fernando Bermejo, secretario de Comunicación del Sector Federal Ferroviario de CGT. “Son infraestructuras muy costosas, cuya inversión no se va a recuperar nunca, salvo quizá alguna línea puntual como Madrid-Barcelona”, continúa. Las cifras son tales que Segura las compara con las políticas de austeridad: “En 2010 y 2011 los recortes en prestaciones sociales rondaron los 15.000 millones, en AVE gastamos 12.000. Hay que ponerlo en estos términos, estamos jugando con listas de espera de meses para operaciones de cáncer. Es una paradoja, seguimos siendo el país europeo que más porcentaje del PIB dedica a infraestructuras de transporte, pero el peor de la UE de los 15 en prestaciones sociales”.

Todo esto ha servido para mejorar las infraestructuras ferroviarias, se podría argumentar. Pero eso depende de si se vive en uno de los pocos grandes núcleos urbanos con estación de AVE, y sobre todo del poder adquisitivo del usuario. A pesar de la última política de rebaja de precios –“billetes subvencionados en más del 50% por todos”, recuerda Bermejo–, un billete de AVE sigue sin estar al alcance de cualquier bolsillo. Esta carestía y elitización del tren ha expulsado a mucha gente a la carretera. “Un billete Madrid-Barcelona de ida y vuelta cuesta unos 200 euros, 800 euros para una familia de cuatro personas. ¿Qué haces? Pues coges el coche o el autobús”, remarca Segura.

Pero donde las consecuencias se convierten en dramáticas es en la vertebración territorial. Al contrario de lo que los eslóganes de Renfe afirman, la alta velocidad desvertebra el territorio. “Cada vez que se inaugura una línea de AVE se cierra el resto de servicios de esa línea”, recuerda Segura. Esto se produce por varios motivos: la elección del ancho de vía internacional, más estrecho que el ibérico –lo que hace que la red de alta velocidad esté desconectada de la convencional– y las propias características del AVE, ya que “para que vaya tan rápido no puede esquivar obstáculos, tiene que quitarlos de enmedio o agujerearlos”, cuenta este especialista en Transporte. El resultado: decenas de servicios suprimidos y disminución de frecuencias, lo que borra del mapa a cientos de poblaciones, con las consecuencias económicas y sociales que ello conlleva, por no hablar del coste medioambiental y económico de semejantes infraestructuras. El último ejemplo, el AVE Madrid-Galicia, que, tal como explica Segura, cuesta 8.500 millones de euros cuando se calcula que hay una densidad de tráfico para tres trenes al día por sentido. “Si lo divides por cada pasajero te sale más barato llevarlos en limusina”.

La misma historia se repite respecto al coste energético. Según estudios de Ecologistas en Acción, una persona consume unos 13 litros de gasoil por viaje de AVE, mientras que construirlo ha costado otros 10. “El impacto ambiental es tremendo”, concluye Segura. Para más inri, el AVE no permite mercancías, lo que implica que el tráfico de éstas por tren en España esté en el 4%, y en caída libre (la media europea es del 20%).

Privatización desde Europa

El futuro del sector ferroviario español no arroja mejores perspectivas. El cuarto paquete ferroviario se encuentra ahora mismo en negociaciones entre la Comisión, el Consejo y el Parlamento europeos. La directiva resultante de su culminación implicaría, bajo el paraguas de crear un espacio ferroviario único europeo, ampliar la liberalización del sector. “Lo que más nos preocupa de lo que plantean es que el gestor de la infraestructura y el operador no podrían formar parte del mismo holding, con lo cual una misma empresa pública no podría hacerse cargo de todo el servicio”, explica Tania González, eurodiputa de Podemos. “Lo que suponemos es que la pública se quedaría con la infraestructura, que no da beneficios, y los operadores privados con el servicio, lo que pone en riesgo el valor de servicio público del tren”.

La estructura empresarial ferroviaria en España ya responde a esta concepción, con Adif, dividida desde 2014 en dos sociedades (una para la red convencional y otra para alta velocidad), como gestora de las infraestructuras, y Renfe Operadora, con cuatro (Viajeros, Mercancías, Fabri­cación y Mantenimiento y Alquiler de Material), como principal operadora. Sin embargo, compañías como ACS, Acciona o Ferrovial ya se han posicionado como futuros operadores privados. De hecho, tal como apunta Bermejo, “Renfe Alquiler de Material está destinada al alquiler a bajo coste a operadoras privadas que el Gobierno está tratando por todos los medios que entren, rebajándoles cánones y enfocando toda la normativa para la privatización”.

Culminaría un proceso que se ha fumado buena parte de los derechos laborales de los trabajadores y que ha llevado a situaciones como las que se viven actualmente, con trenes de mercancías operados por diferentes compañías y con multitud de empresas trabajando en un mismo espacio, ya sea una vía o una estación, “lo que genera problemas por intereses cruzados a la hora de dar respuesta a situaciones de emergencia, retrasos, etc”. Además, la licitación de multitud de servicios, de la limpieza a la gestión de estaciones, ha provocado más precarización del sector.

Además, tal como alerta González, está el peligro de la pérdida de servicios de tren no rentables “que no tengan afluencia pero que sean necesarios para la movilidad y la vida de la gente”. Es lo que ha pasado con las 48 líneas que planteaba recortar, o eliminar, el Plan de supresión de trayectos y reducción de frecuencias 2013, una cifra mucho mayor si se contempla desde los comienzos del AVE. Este plan fue producto del RDL 4/2013, por el cual se aprobaba un catálogo de líneas de interés general, que debían tener más de un 15% de ocupación, susceptibles de subvención. En caso contrario, podrían ser blanco de limitación o desaparición.
 
Entonces, ¿qué modelo ferroviario podría revertir esta situación?

“Apos­tar por el ferrocarril convencional, alejado de las grandes obras, más ecológico y más seguro”, apunta González. “Sin necesidad de derribar nada, se pueden hacer inversiones para que se compatibilice el sistema convencional y la infraestructura de alta velocidad, para que se puedan intercalar trenes con paradas intermedias”, aporta Bermejo. Por último, Segura concluye: “Lo primero es parar lo que está a medias, y después sentarse, ver cuál es la mejor forma de reconvertirlo, generar muchos más servicios por las líneas que hay y reflexionar hacia dónde vamos, con qué dinero contamos y qué recursos queremos emplear como sociedad en este medio de transporte”.

Cárcel hay muchas más que una

Otro de esos libros necesarios para entender la sociedad en la que vivimos y vamos caminando: "Enclaves de riesgo". Acá van algunos párrafos para entender mejor las funciones y problemas del sistema carcelario:

"En la década de 1990 cabe destacar el constante endurecimiento  de  las  penas,  que  tendría  su  concreción  más  paradójica en el Código Penal de 1995, llamado «de la democracia», pero más duro a efectos prácticos que el vigente en los últimos años del franquismo. A pesar de que tanto el ligero descenso de la delincuencia como las medidas introducidas durante la década de 1990 conllevaron que cada vez menos gente entrase en la cárcel, éstas lo hacían por más tiempo, hasta duplicar la media europea de tiempo de estancia en prisión. Frente a la década anterior, que vio cómo aumentaba el número de presos porque se encerraba a más gente cada año, en esta década aumentó el número total por acumulación, al abusarse de la prisión preventiva, no ser muy proclive a permitir cumplimientos de condena en regímenes de semilibertad (o semiencierro) y haber eliminado la redención de penas. La cárcel se volvía más selectiva pero también más severa.

(...)

El rechazo explícito a introducir los medios necesarios para un consumo más salubre de drogas dentro de la cárcel (por ejemplo, jeringuillas esterilizadas y desechables) provocó que más de 2.000 personas muriesen por sida en las cárceles españolas «de la democracia» (pese a la posibilidad de excarcelación por motivos de salud).  Se prefirió no reconocer que había drogas dentro de la cárcel a evitar el contagio de miles de presos.

(...)

 En el sistema penal y en la cárcel operan filtros de clase. No es coincidencia que siempre y en todo lugar, la inmensa mayoría de cualquier población penitenciaria esté compuesta principalmente por quienes tienen poco, por los pobres. No únicamente en un aspecto económico, sino también en otros tipos de recursos tales como educación, familia, prestigio, etc. La cárcel afecta principalmente a quienes se encuentran en situación de vulnerabilidad.

En primer lugar, y partiendo ya de la situación en la que a una persona le han detectado delinquiendo, 8  los recursos con los que cuenta son fundamentales para acabar con condena o no, así como para determinar el tipo de condena. Por ejemplo, disponer de dinero ayuda a contar con abogados que le dedican más tiempo al caso; tener más educación, en general, ayuda a ser más consciente de la situación y buscar más recursos; tener más contactos, familia y gente pendiente hace que se pueda contar, a la vez, con los recursos de esas personas; incluso el grupo de pertenencia condiciona el proceso, como los casos de los gitanos y de los políticos ponen de manifiesto. En fin, cuanto menos recursos se tienen, más probable es acabar en prisión cuando se delinque (y prácticamente todos los miembros de una sociedad delinquen alguna vez).

(...)

La cárcel no surgió como una institución para luchar contra la delincuencia, sino para encerrar a los pobres. El hecho de que las cárceles de hoy sigan llenas de pobres parece apuntar, más que a una voluntad de encierro de los pobres en sí, a que la asociación de la pobreza con la delincuencia permite despolitizar un problema relacionado con la distribución desigual de recursos y la dominación de clases. No obstante, correlación no implica causalidad y no debemos aplanar un
problema sin duda complejo.

(...)

La mera existencia de la cárcel ha de actuar como una instancia disuasoria del delito y para que la idea de ir a la cárcel dé miedo, las condiciones de ésta han de ser malas. Unas condiciones de cumplimiento duras, además, ayudan a calmar el sentimiento de venganza que pueden sentir las víctimas o la sociedad en general y que, de hecho, se convierte en una exigencia a los gobernantes. No obstante, la Constitución le pide a la cárcel que rehabilite, algo que es prácticamente incompatible con la función retributiva, de puro castigo: lo que le exige la función retributiva a la cárcel condiciones duras de castigo que generen sufrimiento) es contrario a lo que le pide la función rehabilitadora (la creación de un espacio terapéutico). A su vez, la libertad de movimiento y el contacto con gente e instituciones de la sociedad, imprescindibles para toda rehabilitación, está enfrentada a la exigencia de que quien esté preso no se escape, tanto para que se cumpla el castigo como para evitar que esa persona delinca mientras está encerrada (incapacitación). A su vez, estos principios se concretan en dinámicas institucionales, en los programas de tratamiento (si los hay) e incluso en la estructuración bipolar de la cárcel, que en el día a día se divide entre seguridad y tratamiento, incluyendo la propia división de trabajadores.

En fin, la lista de combinaciones de funciones y la identificación de contradicciones podría seguir, pero la idea es la misma: la cárcel es una institución compleja a la que se le piden cosas incompatibles. Por eso no tiene mucho sentido plantearse su éxito o fracaso y la pregunta por su función habrá de ser en plural y referida a algo concreto."

La huida de Europa

Lluvia que traerá la primavera

No hacen falta muchas palabras de presentación, solo las del título de este documental tan emocionante como necesario: "Cuando las gotas hacen lluvia":

Multitud en pantunflas

No me puedo resistir a compartir este fragmento del libro de Beasley-Murray "Posthegemonía", que ofrece un análisis muy lúcido sobre la potencia constituyente y transformadora de la multitud... Si estamos dispuestos a entender qué es esto de la multitud:

"Si la multitud es común, también debe serlo en el sentido de que es democrática y cotidiana; “común y corriente”. (...) El análisis de Linebaugh y Rediker del “Atlántico revolucionario” de los siglos XVII y XVIII subraya igualmente la comunicación y la comunidad en nombre de lo que llaman un “comunismo plebeyo” decididamente opuesto a la esclavitud. Pero las personas que daban sermones o contrabandeaban panfletos, que propagaban rumores o cantaban canciones de rebelión, y que generalmente alimentaban la hoguera de la resistencia a lo largo del mundo del Atlántico, no eran los trabajadores intelectuales de su tiempo, sino predicadores y camareros, los “marineros, pilotos, criminales, amantes, traductores, músicos, trabajadores ambulantes de cualquier tipo [que] producían conexiones inesperadas, en apariencia accidentales, contingentes, transitorias, incluso milagrosas”. Esta era la “pintoresca banda”, compuesta en sí misma de “tripulaciones y bandas diversas que poseían movilidad propia, a menudo independientes de un liderazgo verticalista”, que formaban la “turba urbana y la multitud revolucionaria”. Se trata de la multitud, como una hidra de múltiples cabezas, una colección móvil y variada de hombres y mujeres comunes que luchan en común en protestas comunes y por deseos comunes. No hay nada excepcional acerca de lo común; no es un paraíso antes de la caída ni el resto extraño de una plenitud perdida. Se trata meramente de una cuestión de hábito: “El hábito es lo común en la práctica”, como afirman Hardt y Negri; “los hábitos son prácticas vivas, el sitio de creación e innovación”. En este sentido, tampoco hay nada especial en la multitud, o en el poder constituyente. El poder constituyente no está confinado exclusivamente a momentos excepcionales de ruptura entre constituciones; más bien, estamos siempre en el medio, en un momento de excepción o interregno eterno. La multitud está por todas partes, desbordándose en cualquier lugar y cada vez que miramos alrededor. La multitud es común y corriente. 

Lo común está “animado por el amor”, afirma Negri: “El amor es la praxis constitutiva de lo común”; es el “deseo de lo común”. El amor, definido por Spinoza como “la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior”, proporciona el ímpetu para maximizar los buenos encuentros. Ver al poder constituyente en estos términos puede parece extraño, tal como lo reconoce Hardt, pero reconoce que a él y a Negri “les gustaría hacer del amor un concepto propiamente político”. El “tiempo revolucionario” del poder constituyente es “el tiempo del amor”. Ni sentimental ni nostálgico, el amor que Hardt y Negri celebran es promiscuo y polivalente; es “el último signo de exposición” al otro, a una otredad impredecible y probablemente hostil. El amor es el deseo de encontrar otros cuerpos, de desenvolverlos y crear nuevos cuerpos con ellos, de constituir la multitud. Es “el cemento ético de la vida colectiva”. El amor es lo que mantiene las conexiones unidas; es lo que transforma el reconocimiento habitual de la comunidad en un proyecto activo de resistencia y constitución. El amor es, sostiene Negri, “el poder ontológico que produce el ser”. El amor, parece estar diciendo, hacer girar al mundo."
 

La CRISIS de lxs pobres se escribe con mayúsculas

Nuevamente a través de Carlos Galián me llegan gráficas de cambios en la distribución de renta de esos que tan bien trabaja Milanovic (vía LIS).

Desgraciadamente, parece que todo sigue igual, al menos en nuestro país, donde los últimos datos vuelven a corroborar que la crisis económica sobre todo ha afectado no a las tan cacareadas clases medias, sino a quienes viven en mayor pobreza. Así funcionamos, cuanto más pobre, peor te irá.

En el eje horizontal se distribuye la población en función de su situación socioeconómica, quedando a la izquierda los más pobres y a la derecha los más ricos. Y en el eje vertical se muestra la variación en los ingresos. Cuanto más arriba mejor, claro está.

Pero no pensemos que esto es siempre así. Solo hay que echar un ojo a las gráficas en otros países durante este mismo perido. Bastante diferentes.

10D - Presentación Foro de Inclusión de Madrid

Os comparto esta convocatoria que se hace desde la Mesa de Inclusión de la que Cuarto Mundo formamos parte junto con otros colectivos comprometidos en la lucha contra la pobreza en Madrid.

Las personas en situación de pobreza no sólo sufren una vulneración de sus derechos sociales, sino que se también ven excluidas de participar en los asuntos públicos. El nuevo gobierno municipal de Madrid ha formulado un compromiso en favor de la inclusión social y la participación ciudadana. Pero, ¿cómo comenzar a hacerlo realidad?

Diferentes colectivos y grupos de la sociedad civil comprometidos con realidades vulnerables en nuestra ciudad nos hemos empezado a organizar para  promover una dinámica de participación en las políticas locales de quienes nunca son tomados en cuenta, especialmente en aquellas más relacionadas con la lucha contra la pobreza y la exclusión.

Sabemos que para poder avanzar con esta propuesta necesitamos sumar fuerzas y conocimiento, en primer lugar de quienes viven en condiciones más dificiles, y también de quienes se comprometen a su lado.

Por eso os invitamos a la presentación de este proyecto el próximo jueves 10 de diciembre. Sera un encuentro abierto a personas que viven en la pobreza y exclusión social, profesionales y voluntarias de las entidades sociales y trabajadores y representantes del ayuntamiento. La presentación tendrá lugar en la sede de la Fundación Secretariado Gitano, calle Ahijones s/n, de 17 a 19 h.

El objetivo de la reunión es iniciar un proceso de trabajo conjunto que reconozca y visibilice el conocimiento y las capacidades de las personas y colectivos en situación de exclusión social para desde ahí analizar las líneas de trabajo del ayuntamiento y elaborar propuestas eficaces y adaptadas a la realidad de quienes viven en situación más precaria.

¡Construyamos, entre todas y todos, un Madrid sin pobreza!

La reunión tendrá el siguiente orden del día:

    - La pobreza y la exclusión social en la Comunidad de Madrid
    - Intervención del representante del área de Servicios Sociales del Ayuntamiento de Madrid
    - Intervención de Pablo Soto, Concejal del área de Participación Ciudadana del Ayuntamiento de Madrid
    - Intervención de personas en situación de vulnerabilidad social
    - Presentación de las propuestas de trabajo de la Mesa de Inclusión de Madrid

¿Nos acompañas en esta jornada? Puedes inscribirte a través de este enlace: https://goo.gl/rGWqJf

Ayúdanos también a que esta invitación llegue lo más lejos posible.
Compártelo con las personas y asociaciones que creas que puedan estar interesadas.

¡Te esperamos!